ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ. Том I. Глава четвертая. ФИЛОСОФИЯ УПАНИШАД.

Введение. - Текучий и неопределенный характер учения упанишад. - Западные ученые об упанишадах. - Даты. - Ранние упанишады. - Великие мыслители века. - Сравнение гимнов Ригведы и доктрины упанишад. - Упор на монистической стороне гимнов. - Перемещение центра тяжести с объекта на субъект. - Пессимизм упанишад. - Пессимистический смысл концепции сансары. - Протест против внешней обрядовости ведийской религии. - Субординация ведийского знания. - Основные проблемы упанишад.-Первичная реальность. - Природа Атмана, отделенного от тела, сознание во сне со сновидениями и эмпирическое я. - Различные виды сознания - бодрствующего, сна со сновидениями, сна без сновидений и экстаза. - Влияние анализа упанишадами я на последующую мысль. - Подход к реальности с объективной стороны. - Материя, жизнь, сознание, ум и ананда. - Шанкара и Рамануджа о статусе ананды. - Брахман и Атман. - Тат твам аси. - Позитивный характер брахманизма. - Интеллект и интуиция. - Брахман и мир. - Творение. - Доктрина майи. - Рассмотрение взглядов Дойссена.- Степени реальности. - Являются ли упанишады пантеистическими? - Конечное я. - Этика упанишад. - Природа идеала. - Метафизические основы этической теории. - Моральная жизнь. - Ее общие черты. - Аскетизм. - Интеллектуализм. - Джняна, карма и упасана. - Мораль и религия. - По ту сторону добра и зла. - Религия упанишад. - Различные формы. - Высшее состояние свободы. - Неясные мнения об этом в упанишадах. - Зло. - Страдание. - Карма. - Ее оценка. - Проблема свободы. - Будущая жизнь и бессмертие. - Психология упанишад. - Неведантические тенденции в упанишадах. - Санкхья. - Йога. - Ньяя. - Общая оценка философии упанишад. - Переход к эпическому периоду.

Упанишады ² являются заключительной частью вед и потому называются веда-анта, или окончание вед,-название, наводящее на мысль, что в упанишадах выражена сущность ведийского учения. Они являются фундаментом, на котором покоится большинство позднейших философий и религий Индии. "Нет сколько-нибудь значительной формы индуистской мысли, включая и неортодоксальный буддизм, которая не имела бы корней в упанишадах" ³.

Более поздние системы философии обнаруживали прямо-таки страстные стремления согласовывать свои доктрины со взглядами упанишад, если уж нельзя было полностью выводить их из упанишад. Каждое возрождение идеализма в Индии находит в учении упанишад источник своего происхождения. Их поэтичность и возвышенный идеализм все еще не утратили своей силы волновать умы и сердца людей. Упанишады содержат в себе самые ранние рукописи индийской теоретической мысли. Гимны и литургические книги вед касаются больше религии и практики, чем мышления арийцев. Мы находим в упанишадах уже известный прогресс по сравнению с мифологией санхиты, брахманистским мелочным педантизмом и даже теологией араньяки, хотя все эти стадии в них и встречаются. Авторы упанишад преобразуют прошлое, с которым они имеют дело, и изменения, вносимые ими в ведийскую религию, свидетельствуют о смелости сердца, которое бьется только для свободы. Цель упанишад заключается не столько в достижении философской истины, сколько в том, чтобы принести умиротворение и свободу мятущемуся человеческому духу. Попытки решения метафизических вопросов предлагаются в форме диалогов и диспутов, хотя упанишады по существу являются поэтическими декларациями философски настроенных умов перед лицом явлений жизни. Они выражают беспокойство человеческого ума и его стремление понять истинную природу реальности. Не будучи систематической философией или произведением одного автора или даже произведением одного и того же века, они содержат в себе многое, что является противоречивым и ненаучным; но если бы все только этим и ограничивалось, нам не было бы смысла изучать упанишады. Они установили основные концепции, здоровые и удовлетворительные, и это создало средства, с помощью которых могут быть исправлены их собственные наивные ошибки, превращенные чрезмерным подчеркиванием в ошибочные философские построения. Несмотря на то, что упанишады имеют различных авторов, и, несмотря на тот период времени, который потребовался на составление этих полупоэтических и полуфилософских трактатов, во всех их есть единство цели, живое чувство духовной реальности, которое становится ясным и отчетливым, когда мы рассматриваем события того времени. Они раскрывают нам богатство размышляющей религиозной мысли того времени. В сфере интуитивной философии их достижения значительны. Ничто из того, что было до упанишад, по объему и силе, по воздействию и удовлетворению не может сравниться с ними. Их философия и религия удовлетворяли некоторых величайших мыслителей и исключительно возвышенные души.

Мы не согласны с оценкой Гау, что "во всем этом мало духовного" или что "эта пустая интеллектуальная концепция, лишенная духовности, является высшей формой, на которую была способна индийская мысль".

Профессор Д. С. Маккензи, поняв более правильно, говорит, что "ранней попыткой конструктивной теории космоса и, конечно, одной из наиболее интересных и замечательных является та, которая содержится в упанишадах" ⁴.

Нелегко установить, о чем учат упанишады. Современные исследователи упанишад читают их в свете той или иной предвзятой теории. Люди так мало привыкли доверять своим собственным суждениям, что прибегают к авторитету и традиции. Хотя это довольно надежное руководство для поведения и жизни, истина требует также проницательности и самостоятельности суждения. Многие ученые в наше время склоняются ко взглядам Шанкары, который в своих комментариях к упанишадам, Бхагавадгите и Веданта-сутре разработал весьма тонкую систему недуалистической метафизики. Другие с не меньшей страстностью утверждают, что Шанкаре не принадлежит последнее слово в этом вопросе и что философия любви и преданности является логическим выводом из учения упанишад. Различные комментаторы, отправляясь от своих собственных убеждений, навязывают свои взгляды упанишадам и насилуют их язык так, чтобы он соответствовал их собственным теориям. Когда возникают споры, все школы обращаются к упанишадам. Благодаря как их неясности, так в той же степени и богатству их, благодаря как мистической дымке, так равно и наводящим на размышления достоинствам упанишад комментаторы получили возможность использовать их в интересах своей собственной религии и философии. Упанишады не ставят на обсуждение какую-либо теорию философии или догматическую схему теологии. Они намекают на истину в жизни, но пока еще не в науке или философии. Так многочисленны в них указания на истину, так разнообразны их догадки о боге, что почти каждый может искать в них то, чего желает, и находить то, чего он ищет, и каждая школа догматизма может поздравить себя с обнаружением своих собственных доктрин в сказаниях упанишад. В истории мысли часто случается, что философия приносится в жертву традиционному толкованию, которое было дано в более ранний период и потому мешает критикам и комментаторам рассматривать ее [философию] в должной перспективе. Система упанишад не избежала этой судьбы. Западные толкователи, в общем, следовали тому или другому комментатору. Гау следует интерпретации Шанкары. В своем предисловии к "Философии упанишад" он пишет: "Величайшим толкователем философии упанишад является Шанкара, или Шанкарачарья. Учение самого Шанкары представляет собой естественное и законное истолкование философии упанишад" ⁵.

Макс Мюллер принимает ту же самую точку зрения: "Мы должны помнить, что ортодоксальные взгляды веданты - это не то, что мы называем эволюцией; скорее их следует назвать иллюзией. Эволюция Брахмана, или паринама, является ересью; иллюзия, или виварта, - вот ортодоксальная веданта. Изображая это метафорически, мир, согласно ортодоксальным ведантистам, развивается из Брахмана не как дерево из зерна, но как мираж из солнечных лучей" ⁶. Таких же взглядов придерживается и Дойссен. Мы попытаемся установить тот смысл, который имели в виду авторы упанишад, а не тот, что приписывали им более поздние комментаторы. Последние дают нам приблизительно верное представление о том, как упанишады были истолкованы в более позднее время, но не дают нам достаточно правильного понимания философского синтеза, которым обладали древние исследователи. Но возникает проблема, согласуются ли между собой философские идеи упанишад? Все ли они имеют своим источником общепризнанные принципы всеобщего устройства мира? Мы не имеем смелости ответить на этот вопрос утвердительно.

Эти сочинения содержат в себе так много скрытых идей, так много возможных значений, так богаты они источниками фантазий и предположений, что можно легко себе представить, каким образом различные системы могли черпать свое вдохновение из одного и того же источника. Упанишады не содержат в себе каких-либо философских синтезов как таковых - типа систем Аристотеля, или Канта, или Шанкары. Они имеют скорее интуитивную, чем логическую, последовательность и являют собой известные основные идеи, представляющие, так сказать, первоначальные наброски философской системы. Из этих идей могла получить развитие какая-либо цельная, стройная и последовательная теория. Однако в связи с неясностью многих мест трудно быть уверенным в том, что разработка элементов, в которых нет ни методичности, ни системы, будет правильной. Тем не менее, мы будет рассматривать идеи упанишад о вселенной и о занимающем в ней место человеке с точки зрения высших идеалов философской мысли.

Обычно считают, что имеется 108 упанишад, из которых около десяти являются главными, причем к ним имеются комментарии Шанкары. Эти упанишады - самые старые и наиболее авторитетные. Мы не можем установить их более или менее точную дату. Самые ранние упанишады, несомненно, относятся к предбуддистскому периоду, а несколько из них - ко времени после Будды. Вероятно, они были составлены в период между завершением ведийских гимнов и ростом буддизма (что происходило в VI веке до н. э.). Общепринятой датой для ранних упанишад являются 1000-3000 год до н. э. Некоторые из более поздних упанишад, к которым имеются комментарии Шанкары, - послебуддистского происхождения и относятся приблизительно к 400-м или 300-м годам до н. э. Самые старые упанишады изложены в прозе. Они не являются сектантскими. Айтарея, Каушитаки, Тайттирия, Чхандогья, Брихадараньяка и части Кены представляют собой ранние упанишады, в то время как стихи 1-13 Кены и IV.8-21 Брихадараньяки образуют переходную ступень к метрическим упанишадам и могут считаться более поздними дополнениями. Катха упанишада является более поздней формой. Мы находим в ней элементы систем санкхья и йога ⁷. В ней свободно цитируются другие упанишады и Бхагавадгита ⁸. Мандукья является самой последней из досектантских упанишад. Атхарваведа упанишады также представляют собой более поздние произведения. Мойтраяни упанишада заключает в себе элементы как системы санкхья, так и системы йога. Шветашватара была составлена в период, когда отдельные философские теории находились в состоянии брожения. Это во многих местах видно из знакомства с техническими терминами ортодоксальных систем и из упоминания о многих их выдающихся теориях. Заметен интерес к изложению теистического синкретизма веданты, санкхьи и йоги. В более ранней прозе упанишад преобладали чистые спекуляции, в то время как позже в них было больше религиозного почитания и набожности ⁹. Изложение философии упанишад мы будем основывать главным образом на добуддистских упанишадах, а затем подкреплять полученные таким путем точки зрения ссылками на послебуддистский период. Основными упанишадами для наших целей являются Чхандогья и Брихадараньяка, Тайттирия и Айтарея, Каушитаки и Кена; затем следуют Иша и Мандукья.

К сожалению, мы очень мало знаем о жизни великих мыслителей, чьи размышления нашли свое место в упанишадах. Так безразличны они были к личной славе и так поглощены были распространением истины, что авторство своих взглядов они приписывали почитаемым богам и героям ведийского периода. Праджапати и Индра, Нарада и Санаткумара представлены как диалектики. Когда история великих мыслителей периода упанишад будет написана и будет определен тот специфический вклад, который внес в философию каждый из них, в ней будут стоять - если оставить в стороне имена мифические - следующие имена: Махидаса, Айтарея, Райква, Шандилья, Сатьякама, Джабала, Джайвали, Уддалака, Шветакету, Бхарадваджа, Гаргьяяна, Пратардана, Балаки, Аджаташатру, Варуна, Яджнявалкья, Гарги и Майтреи ¹⁰.

Упанишады ввиду особого характера их содержания рассматриваются как вид литературы, независимый от ведийских гимнов, а равно и от учений брахманизма. Простая вера в богов, отразившаяся в гимнах, была, как мы видели, вытеснена формально-культовым жречеством брахманизма. Упанишады утверждали, что вера, которая замыкается в пределах церкви, недостаточна. Они пытались придать религии вед, не разрушая ее форм, моральный характер. Развитие упанишад по сравнению с ведами состоит в усиленном подчеркивании монистических толкований ведийских гимнов, в перемещении центра от внешнего мира к внутреннему, в протесте против внешней обрядовости ведийской практики и в безразличии к святости вед.

Во всей путанице ведийских верований все же проявляется известный принцип единства и стройности. В некоторых гимнах отчетливо сформулирована концепция единой центральной силы. Упанишады развили эту тенденцию до конца. Они признают только один дух - всемогущий, бесконечный, вечный, непостижимый, самодовлеющий, творец, хранитель и разрушитель мира. Он - свет, владыка и жизнь вселенной, он не имеет себе подобного и он - единственный объект поклонения и почитания. Полубоги вед гибнут, и приходит истинный бог. "Сколько богов существует в действительности, о Яджнявалкья?" - "Один", - отвечает он ¹¹.-"Теперь ответь нам на другой вопрос. Агни, Ваю, Адитья, Кала (время), то, что дышит (Прана), Анна (пища), Брахма, Рудра, Вишну. Так некоторые размышляют о нем, другие о другом. Скажи, какой из них лучше для нас?" И он сказал им: "Это только лишь главные проявления высшего, бессмертного, бестелесного Брахмана... Брахман воистину является всем этим, и человек может размышлять, поклоняться или отвергать также и все то, что является его проявлением" ¹². Видимая бесконечность (объективная) и невидимая бесконечность (субъективная) входят в духовное целое.

Политеистические концепции, слишком глубоко укоренившиеся в сознании индийцев, не легко было ниспровергнуть. Многие боги были подчинены единому. Без воли Брахмана Агни не мог сжечь ни одну былинку травы, Ваю не мог шелохнуть соломинкой. "Из страха перед ним горел огонь, из страха перед ним сияло солнце, и из страха перед ним ветры, облака и смерть исполняли свою службу" ¹³. Иногда многие боги представлялись частями единого целого. Пять глав семейств, ведомых Уддалакой, приблизились к царю Ашвапати, который спросил каждого из них: "О ком вы размышляете как о я?" Первый ответил: о небе; второй - о солнце; третий - о воздухе; четвертый - об эфире; пятый - о воде, а царь ответил, что каждый из них чтит только часть истины. Небо - это голова, солнце - глаза, воздух - дыхание, эфир - туловище, вода - мочевой пузырь, а земля - ноги центральной реальности, которая изображается как мировая душа. Компромисс между философской верой немногих и фантастическим религиозным суеверием толпы является единственно возможным примирением; мы не можем уничтожить старые формы, так как это равносильно игнорированию основной природы человечества, а равно и очевидных различий в моральном и интеллектуальном развитии верующих, которые не могут достичь сразу высшей премудрости. Позиции упанишад определяет и следующий фактор: их целью была не наука или философия, а праведная жизнь. Они стремились освободить дух от уз плоти, чтобы дать ему возможность наслаждаться общением с богом. Интеллектуальная дисциплина была вспомогательным средством для достижения святости жизни. Кроме того, оставалось чувство почтения к прошлому. Ведийские пророки были блаженной памяти древними, и нападать на их доктрины значило бы поступать нечестиво. Таким путем упанишады стремились примирить идеалистическую философию с догмами утвердившейся теологии.

Источники человеческой духовной проницательности двояки: объективные и субъективные - чудеса внешнего мира и стремления человеческой души ^[23]. В ведах привлекает внимание обширный порядок и движение природы. Их боги представляют собой космические силы. В упанишадах мы возвращаемся к исследованию глубин внутреннего мира. "Самодовлеющее воздействует на источники чувств, так что они обращаются наружу; поэтому человек смотрит вовне, а не внутрь самого себя; однако некоторые мудрецы, с закрытыми глазами и желанием бессмертия, видят себя по ту сторону" ¹⁴. От внешних физических факторов внимание перемещается к внутреннему бессмертному я, находящемуся как бы; позади ума. Чтобы увидеть яркий свет, нам не нужно смотреть на небо; чудесный огонь заключен внутри души. Душа человека - как замочная скважина, через которую виден ландшафт всей вселенной, акаша внутри сердца, прозрачное озеро, отражающее истину. Изменение точки зрения вызывает логически следующие изменения. Не так называемые боги, а истинный живой бог, Атман, достоин поклонения. Бог обитает в сердце человека. "Брахманах кошо'си" ¹⁵ - ты есть оболочка Брахмана. "Кто бы ни почитал другое божество так, как будто оно было другое, другого. "Я есмь" он не знает" ¹⁶. Внутреннее бессмертное я и великая космическая сила - это одно и то же. Брахман - это Атман, и Атман - это Брахман. Верховная сила, посредством которой все вещи получают бытие,- это и есть сокровенное я в каждом человеческом сердце ¹⁷. Упанишады не поддерживают теорию благости в том смысле, как это принято в ведах. Мы не обращаемся к ведийским богам, которые были источником материального благополучия, увеличивающего счастье, но только молимся об освобождении от скорби.

Акцентирование скорби иногда истолковывается как показатель своего рода пессимизма со стороны индийских риши. Но это не так. Религия вед была, несомненно, более радостной, но это была низшая форма религии, где мысль никогда не проникала под внешний покров вещей. Это была религия, выражавшая восторг человека от существования в мире, полном удовольствий. Боги вызывали не только страх, но и доверие. Жизнь на земле была простой и сладостной безгрешностью. Духовные стремления души осуждают легковерное довольство и вызывают размышления о цели человеческого существования. Неудовлетворенность действительностью - необходимая предпосылка каждого морального сдвига и духовного возрождения. Пессимизм упанишад - это условие всякой философии. Преодолеть неудовлетворенность - это значит дать человеку возможность избежать его. Если же нет исхода, если не добиваются освобождения, тогда неудовлетворение озлобляет. Пессимизм упанишад не настолько развился, чтобы подавить все стремления и породить застой. Оставалось достаточно веры в жизнь, чтобы поддержать всякое искреннее стремление к истине. По выражению Барта: "В упанишадах гораздо больше духа спекулятивных дерзаний, чем чувства страдания и апатии" ¹⁸. "В самом деле, в упанишадах мало явных упоминаний о ничтожестве жизни, заключенной в оковы непрерывного кругооборота смерти и рождения. И их авторы спасаются от пессимизма чувством радости от искупительной миссии, проповедуемой ими" ¹⁹. Формулирование теории сансары, или перерождения, не является доказательством пессимизма упанишад. Жизнь на земле - это средство самоусовершенствования. Мы должны подчиняться дисциплине сансары в наших стремлениях к достижению высшей радости и полному обладанию духовной истиной. То, что дает интерес к жизни, представляет собой высший мотив радости - радость победы над собой. Сансара является только последовательным рядом духовных возможностей. Жизнь - это стадия в духовном совершенствовании, ступень в переходе к бесконечному. Это - время для подготовки души к вечности. Жизнь - не пустой сон, и мир - не бред духа. В более поздних версиях о возрождении души в индийской мысли мы не замечаем этого облагораживающего идеала, и рождение становится результатом ошибки души, а сансара - приковывающей цепью.

На этапе жизни, представленном брахманами, простая религия ведийских гимнов представляла какое-то жертвоприношение. Отношения людей с богами были формальными; все сводилось к вопросу дать и взять, к прибыли или убытку. Возрождение духовности стало потребностью века, погрязшего в формализме. В упанишадах мы находим возвращение к свежим источникам духовной жизни. Они провозгласили, что душа не достигнет спасения жертвоприношениями. Спасение может быть достигнуто только истинно религиозной жизнью, основанной на постижении сердца вселенной. Совершенство является внутренним и духовным, а не внешним и механическим. Мы не можем сделать человека чистым, выстирав его рубашку. Осознание идентичности своей собственной души с великой Все-душой и есть сущность истинно духовной жизни. Бесполезность ритуала, тщетность жертвоприношений как средств к спасению очевидны. Бог должен почитаться духовным служением, а не внешними церемониями. Мы не можем спасти самих себя, славя бога. И мы не можем привлечь его на свою сторону посредством жертвоприношений. Авторы упанишад в достаточной степени обладали историческим чутьем, чтобы понимать, что их протест будет неэффективным, если он будет связан с требованием революции в вещах. Поэтому они ратовали только за изменение в духовной области. Они изменяют толкования жертвоприношения и выражают их аллегорически. В некоторых местах предлагается ²⁰ рассуждать о принесении в жертву коня ²¹. Эти рассуждения помогают нам понять значение жертвоприношения; говорят, что рассуждения об этом совершенно равноценны тому, как если бы жертвоприношение имело место на самом деле. Давая детальное описание вида доски, породы дерева и т. д., упанишады показывают, что они не безразличны к религии, требующей жертвоприношений.

Сохраняя формы, они все же старались очистить их. Упанишады говорят, что все жертвоприношения совершаются ради приобретения человеком познания самого себя. Сама жизнь есть жертвоприношение. "Истинной жертвой является человек; его первые двадцать четыре года - это его утренние возлияния... в голоде, в жажде, в воздержании от удовольствий происходит его посвящение... В своей трапезе и питье, в своих удовольствиях он справляет святой праздник, а в своем смехе, пиршестве и свадьбе он поет гимны хвалы. Самодисциплина, великодушие, прямота, ахинса ²², правдивость речи - все это его плата, и источником очищения, когда жертва принесена, является смерть ²³. Прямота, ахинса ²⁴, правдивость речи - все это его плата, и источ себя в жертву; этим жертвоприношением мы и живем. Принесение в жертву означает не празднество, а самоотречение. Делай так, чтобы каждый твой поступок, каждое чувство и каждая мысль были приношением богу. Да будет ваша жизнь одним таинством, или яджней. Иногда нам говорят, что жертвоприношения необходимы как подготовка к более высокому пути. Никто не может вступить на более высокий путь, не выполнив требований более низкого пути. Жертвоприношения необходимы для непросвещенных, хотя жертвоприношений одних недостаточно. Они открывают нам доступ в мир отцов, из которого после временного пребывания на луне приходят обратно к новому земному существованию. Церемониализм противопоставляется духовному служению ²⁵. Бывают случаи, когда жертвенная и жреческая религия кажется авторам упанишад поверхностной, и тогда они дают волю своей иронии. Они описывают процессию собак, шествующих наподобие процессии жрецов, причем каждая собака держит хвост собаки, идущей впереди нее, и восклицает: Ам! Давайте есть. Ам! Давайте пить ... и т. д. ²⁶ Таким образом, строгий ритуал брахманизма, дававший мало утешения слабому сердцу человека, был поколеблен в упанишадах.

Отношение упанишад к святости вед не является благосклонным. Подобно рационалистическим мыслителям позднейшего времени, они придерживаются двоякого взгляда на авторитет вед. Они считают, что веды имеют сверхъестественное происхождение, например, когда они говорят: "Подобно тому, как при разведении огня сырым деревом клубы дыма распространяются вокруг, так и истина от этого великого бытия проявляет свое дыхание в Ригведе, Яджурведе, Самаведе, в гимнах атхарвов и ангирасов, в рассказах, историях, науках, мистических проблемах, поэмах, пословицах и толкованиях,- все это является дыханием, исходящим от него" ²⁷. Признается также, что ведийское знание гораздо ниже истинного божественного проникновения ²⁸ и не освобождает нас. Нарада говорил: "Я знаю Ригведу, о господин Яджур Самаведу, но при всем том я знаю только мантры и священные книги, но я не знаю я" ²⁹. Мундака упанишада говорит: "Два рода знания должны быть известны - высший и низший. Низшее знание - это то, что дают Ригведа, Самаведа, Атхарваведа, Церемониал и Грамматика... но высшим знанием является то, посредством которого воспринимается неразрушимый Брахман" ³⁰.

VI. ПРОБЛЕМЫ, РАССМАТРИВАЕМЫЕ В УПАНИШАДАХ

Центральной темой упанишад является проблема философии. Это поиски того, что есть истина. Неудовлетворенность существующим и некоторые побочные причины вызывают вопросы, о которых мы читаем в начале Шветашватары: "Откуда мы произошли, где мы живем и куда мы идем? О вы, кто знаете Брахмана, скажите нам, по чьему повелению мы живем здесь то в страданьях, то в удовольствии. Будет ли тому причиной время, или природа, или необходимость, или случайность, или элементы, или тот, кто называется Пуруша, человек, который представляет собой Верховный дух?" В Кена упанишаде ученик спрашивает: "По чьему желанию ум стремится к выполнению своей миссии? По чьему повелению возникает первое дыхание, по чьему повелению возникает первое дыхание, по чьему желанию произносим мы эту речь? Какой бог управляет зрением и слухом?" ³¹ Мыслители не принимают опыт за нечто необъяснимое, как это делает здравый смысл. Они желают знать, могут ли быть приняты как окончательные те данные, которые получены при помощи чувств. Являются ли духовные способности, с помощью которых мы получаем опыт, самодовлеющими или они сами являются результатом чего-то более могущественного, что лежит вне их? Как можем мы считать физические объекты, хотя они и представляют собой следствия и результаты, такими же реальными, как и их причины? Должно быть позади всего этого нечто первичное, самостоятельно существующее, в котором одном ум может обрести успокоение. Знание, ум, чувства и их объекты - все это конечно и обусловлено. В сфере морали мы находим, что мы не можем получить истинное счастье от конечного. Удовольствия мира, будучи ограничены возрастом и смертью, преходящи. Только бесконечное дает прочное счастье. В религии мы ратуем за вечную жизнь. Все это приводит нас к убеждению о существовании безвременного существа, духовной реальности, объекта философских исканий, осуществления наших желаний и цели религии. Пророки упанишад пытаются привести нас к этой центральной реальности, которая является безграничным существованием (сат), абсолютной истиной (чит) и чистым наслаждением (ананда). Молитвой каждого человеческого сердца является: "Веди меня от нереального к реальному, веди меня от темноты к свету, веди меня от смерти к бессмертию" ³².

При рассмотрении философии упанишад мы будем иметь дело в дальнейшем с двумя разделами -метафизикой и этикой. Мы представим их взгляды на первичную реальность, на природу мира и проблему творения в разделе метафизики; их анализ индивида, его судьбы, его идеалов, отношения кармы к свободе, высшего понимания мукти, или освобождения, и теории возрождения - в разделе этики.

В решении вопроса о природе первичной реальности мыслители упанишад стремятся дополнить объективные воззрения ведийских пророков субъективными. Самым высшим понятием, извлеченным из ведийских гимнов, было понятие первичной реальности (экам сат), которая обнаруживает себя во всем многообразии существования. Этот вывод развивается в упанишадах, где к данной проблеме иногда подходят путем философского анализа природы я, которое они называют Атманом. Этимология этого слова туманна. В Ригведе, X. 16.3 этим словом обозначается дыхание, или жизненная сущность. Постепенно оно приобрело значение души, или я. Теория о подлинном я, или Атмане, не представлена в сколько-нибудь ясной форме или с достаточной полнотой деталей, и отдельные утверждения не связаны в стройную систему. В диалоге между учителем - Праджапати и учеником - Индрой, приведенном в Чхандогья упанишаде ³³, мы находим постепенное развитие определения я путем прохождения им четырех стадий: 1) телесного я, 2) эмпирического я, 3) трансцендентального я и 4) абсолютного я. Рассматриваемый вопрос носит не столько психологический, сколько метафизический характер. Какова природа я человека, его основное бытие? Праджапати открывает дискуссию, устанавливая некоторые общие черты, которыми должно обладать истинное я. Я, которое свободно от греха, свободно от влияний старых времен, от смерти и печали, от голода и жажды, которое ничего не желает, кроме того, что оно должно желать, и ничего себе не представляет, кроме того, что оно должно представить, - вот это и есть то, что мы должны стараться понять" ³⁴. Это субъект, который продолжает существовать во всех изменениях, это общий фактор в состоянии бодрствования, сна со сновидениями, сна без сновидений, смерти, возрождения и окончательного освобождения ³⁵. Ничто не может быть разрушено - это элементарная истина. Смерть не дотрагивается до него, равно как и порок не уничтожает его. Его отличительными чертами является постоянство, непрерывность, единство, вечная активность. Это самодовлеющий мир. Нет вовне ничего, что могло бы быть противопоставлено ему. Современная критика будет возражать против всей этой процедуры, как случая petitio princippii. Принимая характеристику самостоятельности и законченности в себе, тем самым считают решение данным. Но, как мы увидим, такой ход рассуждения имеет свой собственный смысл. Праджапати показывает, что я человека заключается в подлинно субъективном, что никогда не может стать объектом. Это - лицо, которое видит, но не объект, который мы видим ³⁶. Это не совокупность качеств, называемых "мною", а "я", которое остается вне и независимо от исследования всех этих качеств. Это субъект в истинном смысле, и он никогда не может стать объектом. Многое из содержимого я, как это обычно принято, может стать объектом. Из данного положения вытекает, что то, что становится объектом, принадлежит к не-я. Мы должны отмести от нашего подлинного я все, что ему чуждо и что является отличным от я. Первый ответ, который дается, это что тело, которое рождается, растет, хиреет и умирает, и является подлинным я. Я, согласно Праджапати, это тот, кого вы видите, когда смотрите в глаза другого, или в бадью воды, или в зеркало. Подразумевается, что мы наблюдаем всю картину, вплоть до волос и ногтей. Чтобы показать, что это не "я", Праджапати просит Индру украсить себя, надеть лучшее платье и снова посмотреть в воду и в зеркало. И он увидел свое подобие, наряженное в лучшее платье и чистое. У Индры закралось сомнение. "Поскольку это я в виде тени или отражения в воде выглядит наряженным, когда тело хорошо одето, когда тело чисто, то я должно быть слепым, если тело слепо, хромым, если тело охромело, увечным, если тело увечно, и должно погибнуть, коль скоро гибнет тело. Я не вижу в этом ничего хорошего" ³⁷. Индра приблизился к своему учителю Праджапати и после довольно долгого молчания ему было сказано: "Я - это тот, кто идет счастливый в своих грезах". Подлинное я - это не тело, которое подвержено всем страданиям и несовершенствам и которое представляет собой материальное явление. Тело - это только инструмент, которым пользуется сознание, в то время как сознание не является продуктом тела. И теперь, когда Индре сказано, что видящий сны субъект - это я, он испытывает другое затруднение: "Хотя правда то, что я не терпит ущерба от изъянов тела, не поражается, когда оно поражено, не хромает при его хромоте, все же они как бы поражают его во сне, как бы преследуют его. Оно как бы ощущает боль и проливает слезы, поэтому я не вижу в этом ничего хорошего" ³⁸. Праджапати предпочел состояние сна другим душевным переживаниям потому, что сны, будучи более независимыми от тела, являются по своей природе критическими моментами. Предполагается, что в сновидениях я не подвержено ограничениям. В них дух, как говорят, витает свободным от случайностей тела. Эта точка зрения приравнивает я ко все возрастающим и меняющимся душевным переживаниям. Это - эмпирическое я, и Индра правильно считает, что оно подвержено случайностям опыта. Оно не может быть субъектом, так как все время изменяется. Состояние сна, хотя оно и независимо от тела, не кажется самостоятельно существующим, что присуще подлинному я, или Атману. Ego, зависимое от ограничений времени и рождения, не может быть названо вечным. Я, связанное по месту и времени с окружающей средой, является творением времени. Оно - странник в мире сансары. Оно создает для себя несовершенный мир из несовершенных данных. Оно не вечно и не обладает безграничной свободой. Отвечающий нашим требованиям субъект должен быть основой и опорой всего опыта, обширной реальностью, в отношении которой состояния сновидения или бодрствования будут только его несовершенными проявлениями. Простая смена состояний не может происходить сама по себе. Эмпирическое я не вечно по своей сути. Индра снова приближается к Праджапати, объясняет ему свои сомнения, и после длительной паузы следует поучение. "Когда спящий человек отдыхает и в этом состоянии полного покоя не видит снов,- это и есть я ³⁹. Праджапати понимает затруднение Индры. Я не может быть низведено до ряда состояний, потому что это было бы равносильно отрицанию реальности перманентного ego, и Атман стал бы подвержен превратностям нашего случайного опыта. Индре надо показать, что объекты опыта требуют наличия постоянного субъекта, которым они могли бы быть восприняты. Праджапати стремится выявить, почему, несмотря на то, что оскал зубов предполагает наличие кошки, кошка не обязана всюду, за исключением чудесной страны Алисы, иметь всегда оскаленные зубы. Объект зависит от субъекта, но субъект не зависит от объекта в том же самом отношении. Без я не может быть ни знания, ни искусства, ни морали. Объекта вне связи с я не существует. От субъекта происходят все объекты, но сам субъект - не вещь среди других вещей. Чтобы помочь Индре понять, что я - это субъект всех переживаний, Праджапати применяет метод абстракции, не лишенный своих собственных недостатков. Наша жизнь обычно наполнена житейскими хлопотами. Мир слишком занимает нас. Наше я теряется в чувствах, желаниях, фантазиях и не знает, что же является реальным. Ведя простую жизнь, полную естественных забот, будучи всегда заняты осуществлением какой-нибудь цели в этом мире, мы не имеем возможности тратить время на мысли о первопричине всех вещей - я человека. Знание считается не требующим доказательств. Чтобы поразмыслить о нем, понять его значение, нужны умственные усилия. В истории европейской мысли вопрос о возможности познания возникает поздно, но раз он уже поставлен, то считается, что познание невозможно без того, что Кант называет трансцендентальным единством апперцепции, и без того, что Плотин называет "аккомпанемент" души к ее собственной умственной деятельности. Наиболее элементарное представление требует реальности я. В большинстве явно пассивных восприятий мы обнаруживаем активность я. Все изменения, все переживания предполагают наличие центрального я. Изменения как таковые признаются изменениями внутри целого, которое мы стремимся реализовать. Праджапати хочет доказать необходимость этого я, настаивая на том, что я продолжает существовать даже тогда, когда получаемый в состоянии бодрствования или сна опыт отсутствует. Во сне, глубоком и без сновидений, мы не чувствуем объектов восприятия, но мы не можем в связи с этим сказать, что здесь нет я. Праджапати предполагает, что Индра должен допустить реальность я во сне, так как продолжение сознания, несмотря на временный его перерыв, ничем другим не может быть оправдано. Дэвадатта после хорошего сна продолжает оставаться Дэвадаттой, поскольку его переживания связаны с тем, что существовало в то время, когда он отходил ко сну. Они связываются с его мыслями, а не отлетают к мыслям кого-либо другого. Это постоянство переживаний вынуждает нас допустить постоянное я, лежащее в основе содержания сознания. То, что существует во сне - без каких-либо созерцаемых объектов,- представляет собой я. Зеркало не разобьется вдребезги от того только, что в нем ничего не видно. Праджапати стремится вывести абсолютное верховенство субъекта над объектом - истину тезиса Яджнявалкьи о том, что даже в том случае, когда все объекты затемняются, субъект остается неизменным. "Когда солнце садится, когда заходит луна и когда гаснет огонь, лишь я имеет свой свет" ⁴⁰. Но Индра был для Праджапати слишком большим психологом. Он чувствовал, что это я, свободное от всех телесных переживаний, от бесформенной массы сновидений и т. д., это беспредметное я является голой фикцией. Если я - не то, что познает, чувствует и реагирует, если оно отделено от всего этого и в нем, таким образом, выхолощено его содержание, то что же остается? "Ничего,- говорит Индра.- Быть свободным от всего - это значит стать ничем" ⁴¹ Гаутама Будда проводит аналогию с деревом и спрашивает: что же останется от дерева, если, предположим, мы сорвем его листья, обрубим его ветви, сдерем с него кору и т. д.? Сними у луковицы слои один за другим, и что же останется? Ничего. Брэдли отмечает: "Ego, которое претендует на что-то, будь то до или за пределами его конкретного физического наполнения,- это грубая фикция, просто уродство и потому не может быть приемлемым" ⁴². С этой точки зрения в состоянии сна без сновидений я отсутствует вовсе. Локк заявляет, что каждый сонный кивок подрывает теорию я. "Во сне и в состоянии транса ум не существует, там нет времени, нет последовательности идей. Сказать, что ум существует без мышления,- это противоречие, бессмыслица, ничто" ⁴³. Видимо, Индра был эмпиристом за много веков до Локка и Беркли. "Если душа во время полного сна без сновидений совсем не думает, не чувствует и ничего не желает, то является ли она вообще душой, и если да, то какова она?" - спрашивает Лотце. "Как часто дается ответ, что если бы это могло случиться, то душа не имела бы бытия. Почему мы не имеем мужества сказать, что каждый раз, как это случается, души нет" ⁴⁴. Индра имеет смелость заявить это ⁴⁵. "Она действительно уничтожается". Это важное положение снова и снова предается забвению в индийской философии: отрицать внешнюю жизнь - это значит уничтожить бога внутри себя. Те, кто думают, что мы достигаем наивысшего состояния в чистой субъективности, должны обратиться к диалогу Индры и Праджапати.

По мнению Индры, состояние, свободное от ограничений, налагаемых организмом, от времени и пространства, от существования объектов, будет просто уничтожением. Это бессодержательное ego, это абстрактное cogito Декарта, это формальное единство Канта, этот беспредметный субъект, предполагаемый стоящим позади всего и не связанный эмпирическим сознанием,- все это невозможно. Как философские размышления, так и психологические анализы приводят к этому выводу. Однако Праджапати старался подчеркнуть идентичность я, которое не затронуто изменениями переживаний. Он особо отмечал, что хотя я не исключало сознательного состояния, оно не являлось сознательным состоянием.

Доктор Мак Таггарт формулирует весь вопрос так: "Что заключает в себе я? Все им сознаваемое. А что оно исключает? Равным образом все, что им сознается. Что может оно сказать о том, что не внутри его? Ничего. Что может оно сказать о том, что не вне его? Одну лишь абстракцию. И любые попытки устранить парадокс разрушают я, ибо обе стороны неизбежно связываются. Если мы пытаемся представить его особым индивидом, отделяя его от всех прочих вещей, оно теряет все содержание, благодаря которому оно может быть сознательным, и тем самым утрачивает ту самую индивидуальность, которую мы пытались сохранить. Если же, с другой стороны, мы стараемся сохранить его содержание, подчеркивая включение в ущерб исключению, в таком случае сознание исчезает, а поскольку я не получает содержания, кроме объектов, им сознаваемых, то содержание тоже исчезает" ⁴⁶. Индра показывает, какая опасность связана с представлением о я как о чем-то трансцендентном. Я должно проявиться как подлинная жизнь целого, а не как простая абстракция. Следующий шаг - это когда Индра объясняет Праджапати его затруднения в словах "поистине спящий без сновидений субъект не сознает самого себя, а равно и того, что существует. Оно пришло к полному уничтожению, и я не вижу в этом ничего хорошего" ⁴⁷. Праджапати указывает, что я - это единство, проникающее в различия и проходящее через них. Весь мир является процессом самореализации абсолютной мысли. "Магхаван! ⁴⁸ Это тело смертно, и все подвержено смерти. Оно - местопребывание я, которое бессмертно и бестелесно. Оно владелец глаза, а сам глаз является инструментом зрения. Тот, кто сознает что может пользоваться обонянием, и является я - нос это орган обоняния и т. д. ⁴⁹ Я должно быть представлено не как абстрактный формальный принцип, но как активное универсальное сознание, существующее,- применяя гегелевскую фразеологию, - как в самом себе, так и для себя. Это и простое тождество с самим собой, а также и различные различия. Это и субъект и объект. Объекты, познаваемые нами в опыте, основываются на нем. Подлинное безграничное я - это не то я, которое просто не имеет конца. Это не одна из ограниченных вещей, но основа всех их. Это - универсальное я, которое и имманентно, и трансцендентно. Вся вселенная живет и дышит в нем. "Луна и солнце - его глаза, четыре стороны неба - его уши, ветер - его дыхание" ⁵⁰. Это яркий свет, который горит в глубине личности, универсальная акаша, из которой происходят все творения ⁵¹, жизненный принцип творения ⁵², субъект, в котором, волнуясь, движется весь мир ⁵³. Вне его - нет ничего. Оно содержит в себе все сознание объектов. Во вселенной нет ничего, что не было бы вовлечено в наше безграничное я. Это я, которое все собой охватывает, является единственной реальностью, содержащей в себе все явления природы и всю историю опытного знания. Наше маленькое я включается в него и поглощается им. Это субъект, который есть что-то большее, чем поток представлений, которые являются только несовершенным проявлением его. Все наши состояния сознания вращаются вокруг этого центрального светила. Упразднить его - значит уничтожить их. Без субъекта не будет ни потока, ни очередности ощущений в пространстве, ни последовательности их во времени. Оно делает возможными память, самоанализ, познание и нравственность. Упанишады утверждают, что этот субъект является универсальной основой, которая заключена во всех индивидах. Он скрыт во всех вещах и охватывает все творение. Не существует второго, находящегося вне его, и нет для него других отличительных терминов" ⁵⁴. "Как дышащий, он называется дыханием, как говорящий - речью, как видящий - глазами, как слышащий -ушами, как понимающий - умом; все это только наименования его действий" ⁵⁵.

Я, только так понятое, может рассматриваться как постоянный субъект, сохраняющийся и в бодрствующем состоянии, и во сне, и при смерти, и в оковах, и при освобождении. Оно присутствует всюду, охватывая взором все миры. Это универсальный субъект и вместе с тем универсальный объект. Он видит и все-таки не видит. Как говорится в упанишадах, "в том случае, когда он не видит, все же он видящий, хотя он и не видит; поскольку для провидца нет перерыва в видении, потому что он неразрушим; но кроме него, нет второго, нет другого, отличного от него, кого бы он мог видеть" ⁵⁶. Я - это целое. "Я - это весь мир" ⁵⁷. Это универсальное я не может быть воспринято по самой своей природе. Как отмечает Шанкара: "Свидетельствующее я озаряет сознание, но никогда оно само не заключается в сознании". Это не данные из опыта, не объект, хотя все объекты даны для него. Это не мысль, но все мысли - для этого. Это не предмет для видения, но принцип всякого видения. Как сказал бы Кант, условие эмпирического познания само не познается. "Что я должен предположить, чтобы познать объект,- говорит Кант, - я не могу познать как объект". Субъект всего опыта не может сам быть опытом. Если бы он стал опытом, то возникает вопрос, кем же он познается? Познание всегда осуществляется двояко. Это я, следовательно, неопределимо. Как все первичные принципы, оно может только приниматься. Оно является объяснением всему остальному, хотя само остается необъяснимым. Старое затруднение Конта, что субъект не может повернуться и схватить самого себя, не так уж надуманно. "Душа, которая - ни это, ни то и ни нечто другое, является неосязаемой, так как ее нельзя ухватить" ⁵⁸. Упанишады отказываются отождествлять я с телом, или рядом душевных состояний, или представлением непрерывного, или потоком сознания. Я не может быть ни отношением, так как оно требует основания отношений, ни связью содержаний, поскольку это без связующего агента будет непонятно. Мы обязаны признать реальность универсального сознания, которое всегда сопутствует содержанию сознания и существует даже тогда, когда содержания нет. Это основное тождество, предполагающее наличие я и не-я, называется Атманом. Никто не может сомневаться в его реальности ⁵⁹.

Мандукья упанишада дает нам анализ сознания, приводящий к тому же заключению. Начнем с вольного изложения того, что она говорит по этому поводу ⁶⁰. Душа имеет три состояния, которые все содержатся в четвертом. Эти состояния - бодрствование, дремота, сон и то, что называется "турия". Первое состояние, то есть бодрствование, таково, что в нем я осознает обычный мир внешних объектов. Оно обладает восприятием грубых вещей. Здесь зависимость от тела является преобладающей. Второе состояние - это сон со сновидениями, где я пользуется тонкими вещами ⁶¹, формирует для себя новый мир форм, материалом для которых служат его переживания в бодрствующем состоянии. Дух, как говорят, свободно странствует, сбросив узы тела. Третьим является состояние здорового сна, когда мы не имеем ни сновидений, ни желаний. Оно называется сушупти. Душа, говорят, становится на время единой с Брахманом и испытывает блаженство. В глубоком сне мы поднимаемся выше всех желаний и освобождаемся от всех треволнений духа. Противоположности, так сказать, утрачиваются для субъекта, находящегося в таком состоянии чисто беспредметного познания ⁶². Шанкара отмечает, что явление дуализма, вызванное действием ума, имеет место в других двух состояниях, но отсутствует здесь. В ряде мест говорится, что во сне без сновидений, когда человек отрезан от отвлекающего влияния мира, мы испытываем природу абсолютного блаженства. Душа является божественной по происхождению, хотя и обременена она плотью. Во сне, как говорят, она освобождается от уз тела и снова приобретает свою собственную природу. Мы читаем в фрагментах Аристотеля: "Всякий раз, когда душа остается сама с собой во сне, она возвращает тем самым свойственную ей природу" ⁶³ Божественная природа души снова проявляется, когда она освобождается от тирании тела. "Он дает свою возлюбленную истину во сне". Аналогия вечного сна без сновидений употребляется, чтобы выявить, как тогда подавляется всякая внешняя деятельность. Однако была вероятность смешения данного состояния с чистой бессознательностью. Таким образом, Мандукья упанишада отмечает, что наивысшим является не этот сон без сновидений, но другое, четвертое состояние души, чисто интуитивное сознание, где нет познания внутренних или внешних объектов. В глубоком сне дух парит в сфере гораздо более высокой, чем изменчивая жизнь чувства, - в абсолютном единении с Брахманом. Состояние турии выявляет позитивный аспект негативного, которое особенно подчеркивалось в состоянии глубокого сна. "Четвертым является не то, которое сознает субъективное, и не то, которое сознает объективное; не то, которое сознает и то и другое, не то, которое является просто сознанием, не то, которое представляет собой всеошущающую массу, не то, что является полной темнотой. Это - невидимая, трансцендентная, непостижимая, не поддающаяся выводу, немыслимая, неописуемая, единственная сущность сознания я, завершение мира, всегда умиротворенное, всеблаженное, единое единство - это поистине есть Атман" ⁶⁴. Это символизируется "аумкарой", в его частях AUM - состояниях бодрствования, сна со сновидениями и сна без сновидений. Это не исключительное я, но общая основа всего, основание тождества всего ⁶⁵. В глубоком сне мы, можно сказать, достигаем вечного единства, в котором все различия исчезают и вся вселенная стирается. Но поскольку это не может рассматриваться как наивысшее состояние, предполагается нечто более высокое позитивное. Что касается эмпирического индивида, то если не-я уходит, его индивидуальность тоже исчезает. Таким образом, возникает подозрение, что уничтожение объектов низвело бы я до чистой абстракции, а между тем в высшее универсальное я включается реальность всех объектов. Мы познаем и любим объекты мира лишь постольку, поскольку они входят в наше я, которое включает в себя все объекты мира и не имеет ничего внешнего. Это неизменяющееся, постоянное тождество, которое сохраняется среди всех изменений. Настроения проходят и меняются, но я остается тем же самым. Оно не имеет ни начала, ни конца, хотя объекты, которые оно осознает, имеют и начало и конец. "Прекращение сознания никогда никем не было испытано и не было прямо засвидетельствовано, ибо, если бы это было, в таком случае испытавший свидетель сам оставался бы где-то позади, как продолжение воплощения того же самого сознания" ⁶⁶. Это основа всякого существования, единственный свидетель его и единственно возможная опора всего, что мы знаем, хотя природа зависимости объектов познания от субъекта, на которой так усиленно настаивают, остается не совсем ясной. Три состояния я - бодрствование, сон со сновидениями и сон без сновидений - вместе с тем, что объемлет их всех, называются соответственно вишва, тайджаса, праджня и турия состояниями ⁶⁷.

Из этого анализа трех состояний - сна со сновидениями, бодрствования и сна без сновидений - следует, что все они не реальны, хотя и не не существуют. "То, что есть ничто в начале и ничто в конце, разумеется, должно быть ничто и в середине" ⁶⁸. Судя по этому, переживания в состоянии бодрствования не реальны. Если говорят, что состояние сна со сновидениями является нереальным, поскольку оно не согласуется с остальной частью нашего опыта, то разве нельзя возразить, что опыт бодрствования не согласуется со сновидениями?

Сновидения внутри самих себя могут согласовываться между собой, как равно согласовываются и переживания бодрствования в своих собственных пределах. Миры кажутся реальными только по отношению к частным настроениям я. Неправильно применять шаблон опыта бодрствования к миру сна и осуждать его. Переживания и во сне и в бодрствовании - и те, и другие - не реальны, хотя и в различной степени. Состояние сна без сновидений - это состояние, при котором мы не имеем ясного представления о чем-либо внутреннем или внешнем. Это - неразличимая масса, находящаяся под покровом темноты, сходная с ночью Гегеля, когда все коровы черные. Мы имеем в данном случае отрицательное условие высшего состояния - состояния свободы от скорби. Однако Атман - это не отсутствие несчастия. Это - позитивное блаженство. Он - ни бодрствование, ни сон со сновидениями, ни сон без сновидений, но четвертое состояние, обосновывающее эти три состояния, а также и выходящее за их пределы. Приведенное негативное описание указывает на то, что мы не можем познать, подобно природе конечного, позитивную природу этого четвертого состояния. Четвертое состояние проявляется не столько посредством отрицания указанных трех состоянии, сколько тем, что оно является трансцендентным по отношению к ним всем. Невозможно нам, ограниченным существам, определить характер идеальной реальности, хотя упанишады упорно подчеркивают, что она не лишена содержания. Все же, чтобы опровергнуть ошибочные идеи о наивысшем и указать истину, которая не была бы абстракцией, они позволяли себе пользоваться неадекватными понятиями. Строго говоря, мы ничего не можем сказать по поводу этого. Но все-таки для целей дискуссии мы обязаны применять интеллектуальные понятия с их ограниченной обоснованностью.

Проблема я является одной из наиболее важных проблем, рассматриваемых в упанишадах. Она встречается снова как адхьятма-видья в Бхагавадгите в ведийских сутрах. Анализ природы я представляет собой наследство упанишад, завещанное последующим философским системам. Он вызвал много неправильных представлений. Противоположные теории о природе я поддерживались Буддой, Шанкарой, Капилой и Патанджали, чьи взгляды, как это можно проследить, восходят к упанишадам. Упанишады не намеревались сделать из более глубокого я абстрактное ничто. Оно является полнейшей реальностью, совершенным сознанием, а не просто негативным спокойствием, не нарушаемым каким-либо волнением, не запятнанным и не оскверненным каким-либо позором. Логика мысли имеет в нем отрицательное движение, происходящее благодаря отказу от конечного, но это только стадия поступательного движения. Посредством негативного процесса я вынуждено признать, что его сущность заключается не в его ограниченности или самодовлении. Посредством позитивного метода оно находит свое подлинное я в жизни и во всем сущем. В этом истинном я существуют все вещи. Некоторые буддисты делают из я просто пустоту и, исходя из этого предположения, справедливо отклоняют я как абстракцию метафизиков. Мы не можем найти это я в каком-либо углу поля сознания. Не найдя его там, мы делаем поспешный вывод, что оно - ничто. Санкхья считает, что оно должно быть простым и чистым, хотя пассивным, духовным и, несмотря на свою очевидную простоту, должно иметь некоторый характер и единство, так что мы получаем здесь теорию о беспредельной множественности душ. Некоторые ведантисты придерживаются той точки зрения, что подлинное я, или Брахман, является чистым, спокойным, мирным и неволнующимся, считая при этом, что существует только одно я. Придавая особое значение пассивной стороне, они рискуют низвести его к простой пустоте. Существуют буддистские секты, которые низводят я до простого ума, который может как-то мыслить, но мысль которого не может иметь никакого содержания.

Мы можем теперь перейти к определению первичной реальности с объективной стороны, когда она называется Брахманом ⁶⁹. Мы видели, что в Ригведе пришли к монистической идее. Упанишады взяли на себя задачу более логического определения Вечного духа, всего действующего и всегда находящегося в покое. В другом месте мы нашли следы прогресса от низших несовершенных концепций к более адекватным, сформулированных в Тайттирия упанишаде ⁷⁰. В главе III сын приближается к отцу и просит научить его познанию природы реальности, из которой все проистекает и в которую все возвращается. Сыну указываются главные черты Брахмана и дается задание раскрыть содержание, которое удовлетворяет этим чертам. "То, из чего эти существа рождены, то, в чем они живут после рождения, и то, куда они уходят после своей смерти, - это и есть Брахман" ⁷¹. Предметы мира постоянно меняют свою форму, и они не могут рассматриваться реальными в смысле чего-то первичного. Есть ли что-либо неизменно фиксированное, лежащее в основе мира изменяющихся вещей, намарупа, имя и форма, как называют их упанишады? Сын принимает материю за первичную реальность. Она представляет собой самую заметную и важную сторону внешнего мира. Данная точка зрения поддерживается локаятами, или материалистами. Сын скоро обнаруживает, что материя не может объяснить явления жизни. Рост растений требует иного объяснения. Сын направил свое внимание на прану, или жизнь, как на первичную причину ⁷². Материя не содержит в себе секрета жизни, хотя жизнь невозможна без материи. В жизни есть нечто, что делает ее способной усваивать и преобразовывать неорганические элементы. Это нечто вроде жизненной причины, которая в человеке помогает превращать растительные продукты в кровь, кости и мускулы. Это причина, которая наполняет собой мир и связывает человеческие существа с остальной частью творения ⁷³. Сын уверен, что жизнь принадлежит к отличному от материи порядку вещей, хотя прана является сущностью тела ⁷⁴. Снова он остается не удовлетворенным решением относительно прана как первичной реальности, так как явления сознания, которые мы встречаем в животном мире, необъяснимы при помощи принципа жизни. Манас, или воспринимающее сознание, есть нечто отличное от жизни и материи ^[24]. Это, видимо, венец жизненного процесса. Таким образом, сын уверовал, что манас - это Брахман. Однако и этого было недостаточно, так как имеются интеллектуальные факты, которые простое воспринимающее сознание не принимало в расчет. Виджняна, или познание, есть Брахман ⁷⁵. Некоторые школы буддизма принимают эту точку зрения. Сын обнаруживает, что даже интеллектуальное самосознание является неполным, поскольку оно подвержено диссонансу и несовершенству. Цель упанишад - указать на то, что и на интеллектуальной ступени познания существуют элементы дуализма и внешнего, однако во многом мы можем пытаться преодолеть их. В познании и морали мы имеем отношение: субъект - объект. Где существование не укладывается больше в термины познания, там должно быть нечто более высокое, чем простой интеллект. Единство существования требует, чтобы мы обязательно вышли за пределы интеллектуальной ступени познания. Мысль в ее обычном понимании имеет дело с объектами, рассматриваемыми как нечто внешнее или отличное от процесса мышления. Она выходит за свои пределы к чему-то другому и противоположному себе. Действительность отличается от мысли и может быть достигнута в турий - состоянии наивысшей непосредственности, которое выходит за пределы мысли и ее различий, где индивид соединяется с центральной реальностью. Ананда, или блаженство, является наивысшим состоянием, где познающий, познаваемое и познание сливаются воедино. Здесь философским исканиям ставится предел вследствие предположения, что нет ничего выше, чем ананда. Этот ананда является активным наслаждением или беспрепятственным проявлением способностей ума. Это не погружение в ничто, а сосовершенство бытия ⁷⁶. "Проницательные постигают своим высшим знанием Атмана, который излучает всем блаженством бессмертие" ⁷⁷. Строго говоря, мы не можем дать какой-либо оценки высшей реальности ананды. Даже вопрос о том, является ли он абстрактным или конкретным, нелогичен. Все же настоятельная потребность ума требует от нас дать ананде некоторое описание. Более правильным будет считать его скорее конкретным, чем абстрактным. Каждое более высокое начало является более конкретным и объемлющим по сравнению с более низким, и поэтому ананда, то есть Брахман, является всеобъемлющим. Из него происходят все вещи, им все вещи поддерживаются, и в нем все вещи растворяются. Различные части, неорганический мир, растительная жизнь, животное царство и человеческое общество не связаны с этим высшим бытием каким-либо абстрактным или механическим путем. Они - единичное в том и через то, что является всеобщим по отношению к ним. Все части мира освещаются светом этого всемирного духа и обладают отличительными особенностями соответственно тем особенным функциям, которые они выполняют. Эти части являются не самодовлеющими величинами, но зависимыми аспектами единого. "Господин, на чем покоится бесконечное? На его собственном величии и даже не на величии". Все зависит от него, оно - ни от чего. Органическая и живая природа отношения частей к целому отмечается во многих местах. "Как все спицы заключены в оси и в ободе колеса, точно таким же образом все существа и все боги, все миры и все органы содержатся в этом я ⁷⁸. Это то древнее дерево, корни которого растут вверх, а ветви вниз. Это сияющий Брахман, бессмертный, все миры содержатся в нем и ни один не уходит за его пределы" ⁷⁹.

Мы определили реальность как ананду и, таким образом, вступили в противоречие с частым утверждением, что первичное - неопределимо. Конструктивные попытки достижения исчерпывающей реальности обычно приводят к конкретному целому. Если же мы попытаемся примирить определяемую реальность с неопределяемой, понятие которой также поддерживают упанишады, тогда мы должны будем сказать, что ананда в настоящем контексте не является первичной реальностью, а только самой высокой из возможных для человеческой мысли. Это не абсолют, или вечное существо, всегда пребывающее в своей собственной сущности. Логическому уму целое представляется реальным, и в нем заключается разнообразие мира. Конкретный ананда - это праманика сатта, или реальное, открытое для мысли и соответствующее высшему Брахману, принятому Рамануджей. Чистый Брахман, свободный от всех предикатов,- это нирупадхика сатта, или Ниргуна Брахман, принятый Шанкарой. Первое - это организованное целое; последнее - неопределимая реальность. Все же, даже, по мнению Шанкары, последнее проявляет себя как первое. Единое интуиции проявляется как целое познания ⁸⁰.

Эта разница во взглядах привела к серьезным дискуссиям по поводу толкования ананды в упанишадах. Шанкара прямо говорит, что анандамайя благодаря своему суффиксу "майя" указывает на то, что это только сущность порядка феноменов. Если он не отличен от Атмана, то нельзя и рассуждать о нем. Если бы он был чистым Брахманом, было бы неуместным придавать ему форму и приписывать ему наличие головы и конечностей тела, как это делает Тайттирия упанишада. Если бы ананда был Брахманом, то не было бы особого упоминания о Брахмане как о поддерживающей оконечности ананды ⁸¹. Таким образом, Шанкара приходит к заключению, что "анандамайя Атман - это результат, а не необусловленный Атман". Рамануджа, с другой стороны, доказывает, что этот ананда является Брахманом. Суффикс "майя" указывает только на полноту, или прачурья. Хотя в отношении материи, жизни и т. д. ясно указывается, что там имеется некая другая, внутренняя сторона - анйо'нтара Атма, Для ананды такой внутренней реальности не отмечается. Приписывание ему органов тела и т. д. является не чем иным, как кальпаной, или фантазией. Пуччхам Брахму не следует рассматривать как заключающего в себе какую-либо разницу между анандой и Брахманом. Ананда и Брахман могут относиться друг с другу как целое и часть ⁸², чему иногда придается значение аккузативного употребления. Сразу после упоминания об анандамайе в упанишадах говорится о "сокамаята", "он пожелал", и этот мужской род мог относиться только к слову "анандамайя", а не к выражению "пуччхам Брахма", которое среднего рода. Другие виды блаженства, подобные прийя, мода, включены внутрь целого ананды, и ученик, приходя к ананде, достигает места своего окончательного успокоения. Мы имеем много высказываний в тех же упанишадах, где слово "ананда" употребляется как синоним конечной реальности.

Очевидно, что вся полемика обусловлена сомнением, должен ли ананда рассматриваться как логическое высшее или как первичное бытие. Упанишады не проводят сколько-нибудь четкой линии, разграничивающей простую единичность интуиции Шанкары и конкретное целое Рамануджи. Если мы отделим их друг от друга, то станет невозможным допускать какое-либо различие или какие-либо ценности в мире конкретного существования. Упанишады дают понять, что Ишвара и Брахман практически одно и то же. Определенность в выражении и максимальная философская точность заставляют сказать, что будет наименьшим отступлением от абсолюта, если мы придем к самосознанию я - это я ⁸³. Этого квази-ничто совершенно достаточно для Шанкары, чтобы отвергнуть чистое бытие, основополагающую мысль и всю действительность в мире пространства, времени и причинности. Упанишады предположительно допускают, что в тот момент, когда мы думаем о чистом бытии, мы не считаем пустяком принцип разграничения и различия, также имеющий основополагающее значение. Самосознающий бог, который позже развивается в организованное целое существования, являет собой максимум бытия и минимум небытия. Он в наименьшей степени проникнут объективностью и затронут внешним. Единое раскрывается в существованиях мира, вот почему мы имеем возможность установить степень реальности, которой обладают объекты мира, посредством измерения расстояния, отделяющего их от Единого. Каждая более низкая степень представляет собой уменьшение более высокой; тем не менее, повсюду в диапазоне существовании от высшего до низшего мы обладаем откровением Брахмана, в той же мере, как и познанием общих свойств пространства, времени и причинности. Более низкие вещи отдалены от простого бытия в большей мере, чем высокие, так что анандамайя упанишад, конкретный Брахман Рамануджи, Ишвара и Шанкары являются самыми близкими к нему ^[25]. Ничего более близкого нельзя себе представить. Верховный Брахман, или ананда на уровне виджняны, или самосознания, становится персональным Ишварой с добровольным ограничением. Бог, или я, составляет основу единства, а материя, или не-я, становится принципом множественности ⁸⁴.

Пары - объективное и субъективное, Брахман и Атман, космические и психические начала -рассматриваются как идентичные. Брахман есть Атман ⁸⁵. "Тот, кто является этим Брахманом в человеке и кто является им в солнце, - едины" ⁸⁶. Трансцендентное понятие бога, содержащееся в Ригведе, здесь превращается в имманентное ^[26]. Бесконечное находится не за пределами конечного, а в конечном. За это изменение ответственен субъективный характер учения упанишад. Тождество субъекта и объекта было установлено в Индии еще до рождения Платона. Дойссен говорит об этом так: "Если мы освободим эту мысль от, различных форм, в которых она появляется в ведантийских текстах, форм, в высшей степени символических и нередко экстравагантных, и будем рассматривать ее исключительно в ее философской простоте, как тождество бога и души, Брахмана и Атмана, то окажется, что она обладает значением, выходящим далеко за пределы упанишад, того времени и страны; более того, мы утверждаем, что она имеет неоценимое значение для всего человечества. Мы не в состоянии заглянуть в будущее, мы не знаем, какие откровения и открытия предстоят беспокойному человеческому духу исследования; но одно мы можем заявить с уверенностью - как бы ни были новы и неожиданны пути философии будущего, этот принцип останется навсегда непоколебленным и никакого отклонения от него не может быть. Если когда-либо будет достигнуто общее решение великой загадки, которая обнаруживает себя перед философом в природе вещей со все большей ясностью по мере развития нашего знания, то ключ к такому решению может быть найден только там, где тайна природы открывается нам изнутри, то есть в нашем сокровенном я. Именно здесь впервые самобытные мыслители упанишад, и в этом их бессмертная заслуга, нашли его, когда они признали нашего Атмана, наше сокровенное индивидуальное бытие, Брахманом, сокровенным бытием универсальной природы и всех ее явлений" ⁸⁷. Это тождество субъекта и объекта является не смутной гипотезой, а необходимым выводом из всего сознательного мышления, чувствования и воли. Человеческое я не могло бы мыслить о природе, побеждать и любить ее, если бы она была невообразима, непобедима и недостойна любви. Природа является объектом субъекта, совершенно разумной, до конца понятной, поддающейся контролю и достойной любви. Она существует для человека. Звезды, как фонари, освещают его путь, а темнота покоит его сон. Природа призывает нас к признанию духовной реальности жизни и отвечает на нужды души. Она образуется, оживляется и направляется духом. С самого начала размышления об этом единстве субъекта и объекта, о существовании одной центральной реальности, всепроникающей и всеобъемлющей, составляли доктрину верующих. Религиозный мистицизм и глубокая набожность свидетельствуют об истине великого изречения: "То ты еси", "Тат твам аси". Мы не можем понять этого, но это не дает достаточного права отрицать его.

Различные теории о Брахмане не соответствуют различным идеям об Атмане, и наоборот. Стадии бодрствования, сна со сновидениями, сна без сновидений и понятие об экстазе я ясно выделены в более поздних ведийских произведениях и ясно различаются в теориях о Брахмане. Высшим Брахманом, который есть ананда, является именно Атман, как это выявлено в четвертом, или турия, состоянии. Объект и субъект там едины. Провидец, видящий глаз и видимый объект сливаются в одно целое. Когда мы отождествляем Атмана с индивидом, наделенным самосознанием, Брахман рассматривается как самосознающий Ишвара, наделенный силой, противоположной Ишваре. Как самосознающий индивид, будучи отделен от некоего содержания или объекта, от которого он получил свое бытие, будет простой абстракцией, так равно и Ишвара требует элемента, противоположного ему. Понятие Ишвары - это высший объект религиозного сознания. Когда Атман отождествляется с мысленным или жизненным я человека (манас и прана). Брахман низводится до Хираньягарбхи, или космической души, которая находится между Ишварой и душой человека. Этот Хираньягарбха рассматривается как имеющий такое же отношение ко вселенной, какое индивидуальна ядуша имеет к своему телу. Мы видим здесь влияние Ригведы. Мир предполагается имеющим сознание и волю. Дух всегда идет с телом, более обширная душа соответствует более обширному телу. Мир, в котором мы живем, имеет свой собственный дух, и этот дух и есть Хираньягарбха. Это понятие мировой души появляется в упанишадах под различными наименованиями и формами. Оно называется Карья Брахма, или бог-следствие, Брахма, или Natura Naturata, как отличное от Карана Брахма, или Причинного бога, Ишвары, или natura naturans. Этот бог-следствие представляет собой совокупность всех созданных существовании, частью которой являются все конечные объекты. Сознательная сумма всех результатов - это Брахма, или Хираньягарбха. Он не отличается радикально от Брахмана. Брахман является простым, индивидуальным, абсолютно самоидентичным, Единым, без чего-либо другого. Он рассматривается или как творец - Ишвара, или как творение -Хираньягарбха. Даже этот Брахма происходит от Брахмана ⁸⁸ - "Он - источник Брахмы"; совершенная объективная вселенная поддерживается познающим субъектом. В то время как индивидуальные субъекты уходят, он живет, созерцая мир. Когда мы отождествляем Атмана с нашим телом, Брахман становится Космосом, или Виратом. Вират - это все, это гипостатизация понятия о мире как целом. Это вся совокупность вещей, сумма всего существующего. "Это он, внутренний Атман всех созданных вещей, чья голова - Агни, чьи глаза - солнце и луна, чьи уши - четыре направления, чья речь - веды, которые исходят от Него, чье дыхание Ваю, чье сердце - весь мир и от чьих ступней произошла земля" ⁸⁹. Тело Вирата создано из материальных объектов в их совокупности. Он - проявившийся бог, чьи чувства - направления, чье тело состоит из пяти стихий и чье сознание сияет чувством "я - все". До эволюции Вирата должна была произойти эволюция Сутратмана, космического разума, Хираньягарбхи, имеющего своим носителем совокупность тончайших тел. Вират входит в бытие после Хираньягарбхи. В форме Вирата Хираньягарбха становится видимым. Пока действие развивается, этот Сутратман становится сознанием, соединенным с тончайшим телом (сукшма шарира). Он пребывает как простая возможность разума и движения (виджняна и Крия) в первопричине. Вират - это универсальное я, проявляющееся в грубой физической материи мира, а Брахма такое же проявление, но в тончайшей материи вселенной. Сутратман - это Хираньягарбха. Верховное я, находящееся за пределами причины и следствия,- это Брахман; но когда он благодаря противостоящему не-ego становится самосознающим, мы имеем Ишвару ⁹⁰. Это видно из следующей схемы:

Субъект (Атман)	Объект (Брахман)
1. Телесное я (вишва).	1. Космос (Вират, или Вайшванара).
2. Жизненное я (тайджаса).	2. Душа мира (Хираньягарбха).
3. Интеллектуальное я (праджня).	3. Самосознание (Ишвара).
4. Интуитивное я (турия).	4. Ананда (Брахман).

Если допустить логическую оценку, мы можем сказать, что Брахман упанишад - это не метафизическая абстракция, не неопределимое тождество, не пустота молчания. Он являет собой наиболее полное и наиболее реальное бытие. Это живой динамический дух, источник и вместилище безгранично разнообразных форм реальности. Различия, вместо того чтобы исчезнуть как иллюзорные, преобразуются в высшую реальность. Буквенное сочетание "AUM", обычно употребляемое для обозначения природы Брахмана, выявляет его конкретный характер ⁹¹. Это символ верховного духа, "эмблема самого высокого" ⁹². "AUM"- это символ конкретности, а равно и полноты. Он выражает три основных качества верховного духа, олицетворенного в позднейшей литературе в Брахме, Вишну и Шиве. "А"-это Брахман-творец, "U" - это Вишну-охранитель и "М" - это Шива-разрушитель ⁹³. Иша упанишада призывает нас почитать Брахмана как в его проявившихся, так и в непроявившихся состояниях ⁹⁴. То, что предлагают упанишады, не является абстрактным монизмом. Имеется как различие, так и общность. Брахман является бесконечным не в том смысле, что он исключает конечное, а в том, что он представляет собой основу всего конечного. Он вечен, но не в том смысле, что это нечто находящееся по ту сторону всякого времени, как если бы были два состояния - временное и вечное, одно из которых исключает другое,- но что он вечная реальность всех вещей во времени. Абсолют - это ни бесконечное, ни конечное, ни я или его проявление, ни единая жизнь, ни ее разнообразные выражения, но это реальность, включающая и превосходящая я и его проявление, жизнь и ее выражение. Это духовный росток, который распадается, расцветает и дифференцируется в бесчисленное количество конечных центров. Слово "брахман" означает рост и подразумевает жизнь, движение, прогресс, но не смерть, тишину, застой. Первичная реальность описана как сат, чит и ананда - существование, сознание и бесконечность. "Познание, сила и действие являются ее природой". Она является самопричиной ⁹⁵. Тайттирия говорит, что Брахман - это существование, сознание и бесконечность. Это позитивная реальность, "полно и то, полно и это" ⁹⁶. Очевидно, что первичная реальность - это не мысль, или сила, или исключительное бытие, но живое единство сущности и существования, идеального и реального, познания, любви и красоты. Но, как мы уже говорили, она (первичная реальность) может быть описана нами только негативно, хотя и не является негативным неопределимым началом.

Идеал интеллекта - открыть единство, которое охватывает собой и субъект и объект. Что такое единство существует - это рабочий принцип логики и жизни. Раскрыть его содержание - цель философских стремлений. Однако это предприятие обречено на провал ввиду врожденной неспособности интеллекта охватить целое. Интеллект с его символами и отличительными признаками, верованиями и условностями недостаточен сам по себе, чтобы охватить реальность, "от которой всякая речь, наделенная мыслью, отворачивается, неспособная постигнуть ее" ⁹⁷. "Ни глаз, ни речь, ни разум не могут проникнуть туда. Мы не знаем. Мы не понимаем, каким образом кто-либо может изучать ее" ⁹⁸. Первичная реальность не может быть переделана в объективное представление, доступное для интеллекта. "Как он познает его, которым он познает все это? Как, о Возлюбленный, он познает себя познающего?" ⁹⁹ Объективное познание субъекта невозможно. Это - "невидимое, но видящее, неслышимое, но слышащее, невоспринимаемое, но воспринимающее, непознаваемое, но познающее" ¹⁰⁰. Атман не является несуществующим просто потому, что он не может быть объективно представлен. Хотя интеллектуальные способности человека не адекватны его пониманию, все же они не имеют другого назначения, кроме этого ¹⁰¹. "То, что невозможно представить себе разумом, но посредством чего, по их словам, разум побуждается к мысли, знай, только это и есть Брахман" ¹⁰². Интеллект имеет дело с категориями пространства, времени, причинности и силы, которые приводят нас к тупику и к антиномии. Или мы должны принять первопричину, в которой условия причинности перестают быть универсальной максимой, или мы имеем бесконечный регресс. Эта загадка не может быть решена интеллектом, чистым и простым. Он признает себя банкротом, когда встают вопросы о конечном. "Боги находятся в Индре; Индра - в Боге-отце; Бог-отец - в Брахме, но в чем Брахма?" И Яджнявалкья отвечает: "Не спрашивай слишком многого" ¹⁰³. Наши интеллектуальные категории могут дать описания эмпирического мира в формах пространства, времени и причинности, но реальность находится за пределами этого. Хотя она и содержит в себе пространство, она непространственна; хотя и включает в себя время, она трансцендентна времени; хотя и содержит в себе причинно связанную систему природы, она не подчиняется закону причинности. Самодовлеющий Брахман независим от времени, пространства и причинности. Вопрос о пространственной независимости в упанишадах поставлен грубо. Считается, что Брахман должен быть вездесущим, всепроникающим, бесконечно великим и бесконечно малым. "Это то, что выше неба, о Гарги, и то, что ниже земли, то, что люди называют прошлым, настоящим и будущим, - все это переплетено внутри пространства и повсюду в нем. Но в чем же тогда пространство переплетено внутри и вовне? Поистине в этом же вечно едином пространство переплетено внутри и вовне, о Гарги" ¹⁰⁴. Брахман описывается как существо, свободное от ограничений времени. Он рассматривается как вечность, без начала и конца, или как мгновенная продолжительность, не занимающая определенного отрезка времени. Он - независим от прошлого и будущего ¹⁰⁵, и владыка всего ¹⁰⁶, у ног которого течет время ¹⁰⁷. Подчеркиванием независимости причинных связей Брахман представляется как абсолютное статическое бытие, свободное от всех законов становления, для которых причинность является универсальным правилом. Этот метод установления независимости Брахмана от причинных связей создает представление о нем как об абсолютно самодовлеющей и неизменной протяженности и приводит к заблуждениям. Причинность является основой всех изменений в мире. Но Брахман свободен от подчинения причинности. В Брахмане не бывает изменений, хотя всякое изменение основано на нем. Нет ничего вне его, нет чего-либо, отличного от него. В Брахмане мы должны поместить всю множественность. Всякое сосуществование в пространстве, последовательность во времени, взаимозависимость связей покоятся на нем. Понимание этого глубокого философского синтеза не может быть достигнуто, коль скоро мы остаемся в сфере интеллекта. Упанишады утверждают иногда, что мысль дает нам несовершенные частичные картины реальности, а иногда, что она органически неспособна постичь реальность. Она (мысль) имеет дело с отношениями и не может охватить безотносительного абсолюта. Однако на земле нет ничего существующего в пространстве или времени, что не является проявлением абсолюта. Нет знания совершенно ложного, хотя нет и совершенно истинного. Наиболее близка к истине концепция органического целого, хотя и она не вполне истинна вследствие относительного характера истины, которая хотя и приходит к состоянию, близкому к уничтожению, но никогда абсолютно не уничтожается. Это высшая форма абсолюта, в какую только может проникнуть разум человека. Рассудок, взятый в смысле простого понимания, оперирующий ограниченными категориями времени, пространства и причинности, не является адекватным абсолюту. Разум также недостаточен, хотя он и ведет нас за пределы понимания. Он не помогает нам постичь реальность, представляющую собой не просто идею, а дух. Идея разума является несовершенным фрагментом реальности, которая есть нечто большее, чем идея. Реальность не истинна и не ложна. Наши суждения относительно реальности могут быть истинными или ложными, поскольку они заключают в себе дуализм идеи и реальности. Мы должны выйти за пределы мысли, за пределы столкновений противоположностей, за пределы антиномий, встающих перед нами, когда мы, оперируя ограниченными категориями абстрактного мышления, пытаемся постичь такую реальность, где человеческое и божественное существование сливаются. Мы получаем представление о реальности, когда мысль наша становится совершенной в интуиции. Этот факт подчеркивается мистиками всего мира. Паскаль подробно останавливается на непостижимости бога, а Боссюэ предлагает нам не приходить в уныние от противоречий, но рассматривать их все доверчиво, как золотые цепи, сходящиеся у престола Божия, вне поля зрения смертных.

По мнению упанишад, существует высшая сила, которая делает нас способными познать эту центральную духовную реальность. Духовные вещи требуют духовного познания. Метод йоги является практической дисциплиной, указывающей путь к такому пониманию. Человек обладает даром божественного прозрения или мистической интуиции, посредством которой он выходит за пределы различия интеллекта и решает загадки разума. Избранные души достигают величайших высот мыслительной и интуитивной реальности. Благодаря этому интуитивному сознанию "неслышимое становится слышимым, невоспринимаемое становится воспринимаемым и неизвестное становится известным" ¹⁰⁸. Проблемы, выдвигаемые разумом, решаются сами собой в тот момент, когда мы выходим за пределы рассуждений и начинаем жить религиозной жизнью ¹⁰⁹. Упанишады поэтому просят нас смирить гордыню нашего интеллекта и самосознания и подходить к фактам с невинным взглядом ребенка. "Пусть брахман откажется от учености и станет как дитя" ¹¹⁰. Ни один человек не войдет в царство Божие, прежде чем он не станет как малое дитя. Высшие истины достигаются простыми и чистыми сердцами, а не доказываются изощренным умом. "Да не стремится он к многословию, ибо это не что иное, как пустословие" ¹¹¹. "Не ученостью постигается Атман, не мудростью и не усиленным изучением книг" ¹¹². Он постигается мистиками в моменты озарения. Это - прямое познание или непосредственное проникновение. В мистическом опыте в присутствии высшего душа находит себя. Душа растворяется в осознании, созерцании первичной реальности и наслаждении ею. Но она не знает, когда достигнет этого. Выше этого нет ничего. Другие вещи все содержатся в нем. Тогда не боятся ни зла, ни неправды, но лишь испытывают совершенное блаженство. Такое духовное видение освобождает нас от всех страстей и страдания. Душа в своем экстазе чувствует себя слитой воедино с тем, что она видит. Плотин говорит: "В видении бога то, что видит,- это не разум, а нечто большее, чем разум, и предшествующее ему, нечто предполагаемое разумом и объект видения. Тот, кто видит самого себя, когда он смотрит, увидит себя как простое существо, сольется с самим собой как таковым, почувствует, что становится самим собой. Мы не можем даже говорить, что он будет созерцать, но что он будет тем, что он видит, если действительно возможно дальше отличать видящего от видимого, а не смело утверждать, что оба они едины. Он принадлежит богу, и оба они представляют одно целое, как два концентрических круга; они едины, когда совпадают, и два их бывает только тогда, когда они разъединены" ¹¹³. Все устремления человеческого духа, его интеллектуальные запросы, его эмоциональные желания, его волевые идеалы осуществлены. Это высшее завершение человеческих усилий, конец личной жизни. "Это высшая цель ее, это высшее ее сокровище, это высшая ее обитель, это высшая ее радость" ¹¹⁴. Все это находится на уровне опытного восприятия, но в отличие от последнего оно не объективно и не может быть проверено другими восприятиями. Оно не может, в отличие от опосредствованного знания, быть передано другим. Ему нельзя придать формального выражения. Мистическое проникновение не расчленено. Как слепому от рождения мы не можем объяснить красоту радуги или блеск заходящего солнца, так и не-мистику невозможно описать видение мистика. "Бог вложил это в мою голову, но я не могу вложить это в ваши" - является последним словом мистического опыта. Но оттого только, что мистический опыт непередаваем, он не становится менее действительным, чем другие формы познания. Мы можем описать этот опыт только при помощи метафор. Так, свет ослепляет нас и делает нас молчаливыми. Мы не можем дать полного отчета о невыразимом. Бахва, когда царь Вашкали попросил его объяснить природу Брахмана, безмолвствовал, а когда царь повторил свою просьбу, мудрец ответил: "Я скажу тебе, но ты не поймешь этого. Шанто'иям атма: этот Атман спокоен, смирен" ¹¹⁵. По поводу любого предлагаемого определения интеллекта мы можем ответить: "И это не то, и это не то" ¹¹⁶. Отрицательные определения показывают, как положительные атрибуты, известные нам, не адекватны для высшего. "Нет меры ему, чья слава поистине велика" ¹¹⁷. Противоречащие друг другу предикаты приписаны Брахману, чтобы указать на то, что мы вынуждены пользоваться отрицательными понятиями, поскольку мы употребляем диалектику интеллекта, хотя положительные свойства обнаруживаются при интуитивном познании Брахмана. "Он тоньше тонкого, более велик, чем великий" ¹¹⁸. "Он движется и недвижим; он далек и близок; он внутри всего этого и вне всего этого" ¹¹⁹. Эти, казалось бы, несовместимые оценки не являются признаком какой-либо путаницы в мыслях.

Абсолют содержится во всяком опыте, потому что каждый объект мира основан на абсолюте, хотя ни один из них не выражает его полностью. Таким образом, те, кто думают, что они не знают абсолюта,- знают его, хотя и несовершенно; а те, кто считают, что они знают абсолют, - в действительности его полностью не знают. Это - состояние полупознания и полуневежества. Кена упанишада говорит: "Он неизвестен тем, кто знает, и известен тем, кто не знает" ¹²⁰. Упанишады не утверждают, что интеллект является бесполезным руководителем. Даваемое им представление о реальности не является ложным. Интеллект терпит неудачу только тогда, когда пытается охватить реальность во всей ее полноте. Во всем другом он достигает цели. То, что исследуется умом, не нереально, хотя и не абсолютно реально. Антиномии причины и следствия, субстанции и атрибута, добра и зла, истины и заблуждения, субъекта и объекта обусловлены тенденцией человека к разделению соотносительных понятий. Загадка Фихте о я и не-я, антиномии Канта, противоположность фактов и законов у Юма, противоречия Брэдли - все может быть разрешено, если мы признаем, что противоположные факторы являются взаимно дополняющими элементами, опирающимися на их собственное тождество. Не следует отрицать интеллект, но он нуждается в дополнении. Философия, основанная на интуиции, не обязательно противостоит разуму и пониманию. Интуиция может бросить свет на такие темные места, куда ум не в состоянии проникнуть. Результаты мистической интуиции должны быть подвергнуты логическому анализу. И только при помощи этого процесса взаимного корректирования и дополнения возможно, чтобы каждый мог вести здоровую жизнь. Плоды интеллекта будут тупыми и пустыми, не законченными и отрывочными, если отсутствует помощь интуиции, в то время как интуитивные провидения будут слепы и немы, темны и странны, если не будут подтверждены интеллектом. Идеал интеллекта осуществляется в интуитивном опыте, ибо в высшем все противоречия примиряются. Только посредством содружества научного познания и интуитивного опыта мы можем достичь познания истины. Простые рассуждения не помогут нам в этом ¹²¹. Если мы довольствуемся приговором разума, тогда мы должны рассматривать множественность и независимость индивидуумов как последнее слово философии. Конкуренция и борьба будут концом мира. Абстрактный интеллект приведет нас к ложной философии и плохой морали. Брахман утаивается таким познанием ¹²². Полное отсутствие размышления, пожалуй, лучше, чем этот вид интеллектуальности. "Каждый, кто поклоняется тому, что не есть знание, входит в кромешную тьму; те же, кто находит удовольствие в знании, попадают, так сказать, в еще большую тьму" ¹²³. Интеллектуальное познание различия без интуитивного понимания хуже, чем слепое невежество веры, как бы последнее ни было плохо. Противоречия жизни и логики должны быть примирены в духе Брахмы Эмерсона.

Только вечный дух выражает, охватывает, объединяет и наслаждается разнообразным богатством мира со всеми его страстями и парадоксами, верностью и преданностью, верой, истинами и противоречиями. Слабые души не знают этой всеохватывающей реальности, утомляются борьбой интеллектуальной, эстетической и моральной. Но они должны черпать мужество из того факта, что радость гармонии имеет своим источником борьбу противоположных элементов. Кажущиеся противоречия свойственны жизни духа. Только дух проявляет свое бытие во всех противоположностях жизни и мысли, загадках Юма, проблемах Канта, конфликтах эмпиризма и догмах философской спекуляции.

Придавая больше значения интуиции, чем мышлению, ананде больше, чем виджняне, упанишады, видимо, поддерживают тот не-дуализм, о котором говорилось во введении. Пока мы при помощи понятий мышления скользим по поверхности реальности, мы не проникаем в глубины духа. В ананде человек находится по преимуществу и наиболее глубоко в реальности. В неизведанных глубинах индивидуального опыта внутреннего анандамайн находится материя реальности. Интеллектуальные системы считают ниже своего достоинства спускаться в богатые рудники жизни. Все, что сокращается до виджняны, становится нереальным, хотя оно и стремится стать всеобщим и объективным. То, что не выражено в понятиях и категориях, является подлинно субъективным. Организованное целое виджняны придает тождеству логический отпечаток. Стремясь познать тождество, мы делаем его поверхностным, дробя его на различия и, пытаясь снова достичь тождества путем конструирования системы. Но факт остается фактом, что то, что было разбито на отношения, никогда не сможет восстановить свое единство посредством чистой логики. Как мы уже не раз наблюдали, первое же соприкосновение с логикой приводит к превращению Единого в систему.

Из нашей оценки природы Брахмана ясно, что упанишады не удовлетворяются материалистической и виталистической теориями эволюции. Из материи не может развиться жизнь, или сознание, если в самой ее природе не заложены эти возможности. Никакое число воздействий внешней среды не сможет вызвать жизнь из простой материи. Ананда не может быть концом эволюции, если не будет также и ее началом. Этот конец имеется везде, хотя и в скрытой форме. Индивидуальные вещи мира обладают свойствами их первичного источника и конца. "Что бы ни принадлежало сыну, принадлежит отцу; что бы ни принадлежало отцу, принадлежит сыну" ¹²⁴. Все в мире, - не только человеческий индивид,- является, в сущности, первичной реальностью для себя. Развитие означает проявление потенций вещей посредством устранения препятствующих сил. С научной точки зрения, мы отмечаем различные степени развития вещей в мире. Философ заинтересован в общей основе единства. Многообразие вселенной основывается на едином духовном начале. "Кто в действительности мог бы жить, дышать, если бы не было этого ананды в акаше?" ¹²⁵ Солнце всходит всегда в точно определенное время, звезды движутся по своему пути, и все вещи находятся на своих местах и не слабеют в своем бодрствовании потому, что вечный дух не дремлет и не спит. "Все сияет вслед за ним, сияющим. Его сиянием все озаряется" ¹²⁶. Ананда - начало и конец мира, в одинаковой степени причина и следствие, корень и росток вселенной ¹²⁷. Действующая и конечная причина - одно и то же. Материя, с которой начинается процесс эволюции, не является независимой сущностью. Она сокрыта в высшем ананде. Процесс развития - это переход от возможности к действительности. Материя обладает большими потенциями, чем жизнь. В иерархии типов существования последующий тип будет более развитым или оформленным, а предыдущий представляется более потенциальным или неоформленным. По словам Аристотеля, предыдущий - это материя, а последующий - это форма. Материя является пассивным началом, которое требует приложения энергии, или оформления. Мы имеем в логических основаниях бога, надзирающего над материей и приводящего ее в движение. Этот бог - праджняна, или вечный активный самосознающий разум ¹²⁸. Он является ответственным за всю сферу изменения. Упанишады уклоняются от теории о всемогущей механической, формирующей, материи пред существующей во вселенной. Если бог исключает материю, даже если последняя сведена к простой возможности, мы не сможем избежать дуализма, поскольку бог останется противоположным материи. Такой дуализм является характерной чертой системы Аристотеля с присущим ей различием первого двигателя и первой материи. Для упанишад и форма, и материя, вечно активное сознание и пассивное не-сознание являются аспектами единой реальности. Материя сама является богом ¹²⁹. Ее первичные формы огня, воды и земли рассматриваются как божественные, поскольку все они сотворены духом единым. Дуализм санкхьи несовместим с упанишадами. Трансцендентная реальность является основой или объяснением борьбы между духом и материей ¹³⁰. Весь мир представляется обладающим тождеством цели, а также общим субстратом изменения. Упанишады выявляют в ряде фантастических и мифологических описаний творения великую истину единства мира. Брахман - это единственное и целостное объяснение мира, его материальной и действенной причины. Сущности мира - это узлы в цепи развития, которое начинается с материи и кончается в ананде.

"Это создано самим собою" ¹³¹. "Он создает мир и входит в него" ¹³². Бог, воплощенный в Праджапати, тоскуя от одиночества, извлек из своего бытия все существующее и сотворил мир, разделив себя на две половины - мужскую и женскую ¹³³. Иногда личное, или созданное, бытие представляется как происходящее из материального субстрата. В других случаях первичная субстанция вещей представляется как проявляющаяся в сотворенном бытии ¹³⁴. Атман проникает во все вещи, подобно тому, как соль, растворенная в воде, пропитывает всю воду; от Атмана происходят все вещи, как искры от огня, как нити из паука, как звук из флейты ¹³⁵. Предлагается также теория эманации, согласно которой достижение чем-либо какого-нибудь результата, производство какого-либо продукта не влияет на источник, которым он производится. Свет, исходящий от солнца, оставляет солнце неизменным. Это, по-видимому, должно быть оправданием для более поздней теории о том, что индивид является простой абхьясой, или проявлением Брахмана. Метафорические сравнения вроде прядения паутины пауком, ношения ребенка матерью, извлечения нот из музыкальных инструментов - это попытки выявить тесную связь между причиной и следствием. То, что передается во всем этом богатстве символов и образов,- это тадатмайя, или единство между Брахманом и миром. Внешний мир не является чем-то обособленным, существующим рядом с Атманом. Первичная основа бытия - Брахман - и эмпирическое состояние бытия - мир - не различаются. Мир многообразии может быть сведен без остатка к единственному вечному - Брахману. Упанишады совершенно определенно высказываются в отношении того, что Брахман является единственным источником жизни для всего, что живет, единственной нитью, связывающей все многообразие в единое целое. Когда же возникает проблема сосуществования многообразия и единства, упанишады говорят языком сравнений и символов, но не дают сколько-нибудь определенного ответа. Мы не можем при отсутствии знания Брахмана догматически определять отношения между эмпирическим миром и Брахманом. Мир и Брахман не могут быть не связанными, ибо все, что есть, является единым. Однако мы не знаем точно, как они едины. Первый аспект заключается в утверждении, что Брахман - это и материальная и действенная причина мира; другой аспект - это утверждение, что мы ничего не знаем об этом. Это майя, таинственное, или анирвачанья (необъяснимое), как это установлено Шанкарой. Мы не можем спрашивать, как безотносительный Брахман связан с миром. Предпосылкой является то, что мир отношений ни в какой мере не имеет никакого пути для воздействия на природу Брахмана. Разрушение мира опыта ни в малейшей степени не затрагивает бытия Брахмана. Брахман может существовать и существует независимо от мира отношений. Мир не является существенным фактором в бытии Брахмана. Взаимная зависимость мира от Брахмана и наоборот понизила бы Брахмана до уровня мира и подчинила бы его категориям времени и цели. Неспособность определить отношения абсолюта к миру не может быть истолкована как отрицание мира, как завеса, возникшая в ограниченном воображении человека и скрывающая абсолют. Ибо утверждается, что мир пространства, времени и причинности имеет свою реальность в Брахмане. Абсолют в той мере пребывает в мире отношений, в какой это дает нам возможность измерить расстояние вещей мира от абсолюта и оценить степень их реальности. Брахман находится в мире, хотя и не как мир. Упанишады не ставят этот вопрос прямо. Единственный путь примирения различных мнений заключается в том, чтобы стать на точку зрения абсолютной независимости Брахмана. Совершенство Брахмана означает, что все миры, состояния и аспекты и все проявления, прошлое, настоящее и будущее, осуществляются в нем таким образом, что они - ничто без него, хотя он остается независимым от всякого другого существования. Если, не придерживаясь строго философского положения о том, что мы не знаем точной связи между Брахманом и миром, мы попытаемся охарактеризовать ее, то правильнее будет сказать, что мир представляет собой самоограничение верховного всевышним, чем что мир создан всевышним. Ибо создание мира богом означало бы, что некогда бог был одиноким и в известный момент своей истории он сотворил мир. Неправильно рассматривать бога как причину, предшествующую во времени миру как его следствию. Лучше представлять мир как выражение Бога. Действительно, во многих местах упанишад провозглашается, что мир - только развитие абсолютного духа. Природа представляет собой систему спонтанности или саморазвивающуюся автономную область, так как она проявляет энергию абсолюта. В этом развитии первая стадия представлена выдвижением двух факторов - самосознающего бога и пассивной потенциальности материи. Первичным фактом является независимость Брахмана, и мы не можем сказать, как к нему относится мир. Если мы будем настаивать на каком-нибудь объяснении, то наиболее удовлетворительным будет представить абсолют как единство с различиями или конкретным динамическим духом. Мы тогда придем к я и не-я, находящимся во взаимодействии и вызывающим развитие всей вселенной ¹³⁶.

Самовыражение становится сущностью абсолюта. Активность - закон жизни. Сила присуща существованию. Майя, в смысле энергии, - потенциально вечное в бытии.

Едва ли имеется в упанишадах какое-либо указание относительно того, что весь изменчивый мир представляет собой беспочвенное сплетение фантазий, простую смену феноменов или мир теней. Художественный и поэтический дух упанишад всегда пребывал в мире природы и не стремился уйти из нее. Упанишады не учат тому, что жизнь - это кошмар, а мир - это голое ничто. Скорее это биение, трепетание ритма мировой гармонии. Мир - это божественное откровение. Его радость проявляется во всех этих формах ¹³⁷. Однако, популярна точка зрения, которая отождествляет доктрину упанишад с абстрактным монизмом, сводящим богатство жизни этого мира к пустому мечтанию. Если исходить из фактов повседневного опыта и попытаться оценить их, мы придем к двум факторам - самосознанию Ишвары и неопределимости материи. Разумом мы убеждены в единстве этих двух факторов. Трудность заключается в примирении этой пары: субъекта и объекта, с одной стороны, и Брахмана, явно отстаиваемого упанишадами,- с другой. Реальное едино, и все же мы имеем двойственность. И из этого дуализма следует, что возникает различие мира. Перед нами тупик. Если философия смела и искренна, то она должна сказать, что отношение не может быть объяснено. Одно каким-то образом превращается в два. Это, по-видимому, должно быть наиболее логичным взглядом при данных обстоятельствах: "Имманентности абсолюта в конечных центрах и конечных центров в абсолюте я всегда даю отпор как необъяснимому... Понять это - вне пределов наших возможностей и даже вообще вне пределов разума" ¹³⁸. Необъяснимость связей между этой парой соотносительных понятий признана упанишадами, а позднее веданта дает ей наименование майи.

Трудность удовлетворительного объяснения связана с несовершенством человеческого разума, который пользуется неадекватными категориями пространства, времени и причинности, противоречащими самим себе. Аспекты мира, доступные такому познанию, отрывочны и не обладают подлинной реальностью. Они изображают нечто в реальности или исходящее из реальности, но не реальность. Все, с чем мы встречаемся в нашем конечном опыте, рано или поздно проваливается куда-то и становится противоречивым. Поскольку всякие конечные переживания ограничены и неполны, они имеют различные степени, и было бы неправильным ставить их на один общий уровень или придавать им всем одинаковую реальность, точнее, одинаковую нереальность. Доктрина майи дает абстрактное выражение общей особенности всякого опыта, вызываемого конечным, которая заключается в том, что он не достигает абсолюта.

В то время как интеллектуальная скромность, порожденная сознанием человеческого несовершенства, вынуждает мыслителей упанишад остановиться на отрицательных утверждениях относительно верховной реальности, заблуждающиеся подражатели идеалу упанишад с исключительным высокомерием заявляют, что Брахман - это абсолютно однородный безличный интеллект. Это - совершенно догматическое заявление, чуждое подлинному духу упанишад. Такая положительная характеристика природы Брахмана нелогична, ибо даже Шанкара говорит, что реальность не двойственна, адвайта, и не позитивна.

По мнению Тибо, в упанишадах имеются места, "выявляющие определенную тенденцию представить Брахмана как трансцендентного ко всякого качеству, как недифференцированную массу безличного ума" ¹³⁹. "И поскольку факт появления многообразия мира не может отрицаться, единственным путем открытым для исчерпывающе последовательного рассуждения, было отрицание во что бы то ни стало реальности этого мира и объявление его простой иллюзией, обусловленной нереальным началом, с которым Брахман действительно связан, но который не может разрушить единство природы Брахмана как раз в силу своей собственной нереальности" ¹⁴⁰. Майя, согласно Тибо, примиряет явление различия с реальностью Единого, но, к несчастью, концепция об абстрактном уме является бессмысленным понятием, которое отвергается антидогматической позицией упанишад. Упанишады не поддерживают абстрактную концепцию первичной реальности. Их философия представляет собой не столько монизм, сколько адвайтизм (недвойственность). Различие субъекта и объекта не абсолютно, хотя и существует в мире. Мы не можем расколоть мир на две половины - субъекта и объекта,- ибо Брахман лежит в основе и того и другого. Хотя от отрицает дуализм, но он и не утверждает, что все вещи могут быть растворимы в едином, исключая разве только фигуральные выражения ¹⁴¹ ^[27].

Другие, доброжелательно настроенные комментаторы упанишад также согласны в том, что упанишады поддерживают доктрину майи в смысле иллюзорности мира. Позвольте нам исследовать ценность этих утверждений. Дойссен, который сделал много для популяризации ведантийского учения в Европе, указывает, что в упанишадах имеется четыре различных теории творения. Это - 1) что материя существует извечно, независимо от бога, который придает ей форму, но не создает ее; 2) что бог создает мир из ничего, но мир независим от бога, хотя и является его творением; 3) что бог сотворил мир посредством перевоплощения себя в нем; 4) что бог - единственная реальность и что никакого творения вообще нет. Последнее, по мнению Дойссена, и является основной точкой зрения упанишад. Мир в пространстве и времени - это видимость, иллюзия, тень бога. Чтобы познать бога, мы должны отвергнуть видимый мир, Дойссен склоняется к этим взглядам в силу собственного убеждения, что сущность всякой истинной религии заключается в отрицании реальности мира. Придя к этому заключению по собственным основаниям, он стремится найти поддержку своей теории в философских системах древней Индии - в упанишадах и у Шанкары, в древней Греции - у Парменида и Платона, в современной Германии - у Канта и Шопенгауэра. В своем стремлении найти поддержку собственным взглядам он не считается с фактами. Дойссен допускает, что преобладающая доктрина упанишад пантеистическая, в то время как "фундаментальная" доктрина - это гипотеза об иллюзии. То, что пантеистическая точка зрения является преобладающей, Дойссен вынужден признать просто под давлением фактов. А то, что точка зрения иллюзий является "фундаментальной", должно быть приписано его собственному толкованию фактов. Между этими двумя утверждениями - фактом пантеизма и толкованием иллюзионизма - должен быть найден компромисс. Дойссен добивается этого, утверждая, что это уступка шумным и эмпирическим требованиям духовно не возродившегося человека. "Ибо основополагающей мысли, которая прочно сохраняется, по крайней мере, как первопричина во всех стадиях, даже в самой низкой, где утверждается, что материя существует независимо, присуще убеждение в единственности реальности Атмана; только наряду с этим убеждением и вопреки ему были сделаны более или менее далеко идущие уступки эмпирическому сознанию реальности мира, которое никогда не может быть отброшено полностью" ¹⁴². Первый аргумент, выставляемый в поддержку гипотезы "иллюзии",- это что упанишады утверждают единственность реальности Брахмана. Отсюда следует, что мир - не реален. Мы согласны с тем, что Атман является единственной реальностью. "Если мы знаем это, мы знаем все остальное". То, что нет многообразия, нет изменений вне его,- это допустимо. Но то, что нет изменений вообще и нет многообразии вообще, буть то в нем или вне его, такое безоговорочное предположение трудно понять. "Природа,- говорит Дойссен,- которая представляет собой внешнее выражение множественности и изменений, является просто иллюзией" ¹⁴³. В том же духе аргументирует Фрэзер: "Эта доктрина иллюзорности всей видимой реальности вытекает естественно и логически из неоднократно повторяемых учений упанишад относительно недуализма я, или Атмана, или Брахмана, как единственной реальности вселенной ¹⁴⁴. В этих аргументах бесконечное толкуется неправильно. Оно приравнено к неконечному; вечное стало невременным. Когда вечное становится лишенной времени абстракцией, жизнь мира во времени становится нереальной. Противоположность между миром в пространстве и времени и миром абсолютного и вечного будет конечной. Однако упанишады нигде не говорят, что бесконечное исключает конечное. Как бы они ни уверяли, что Брахман является единственной реальностью, все же они неизменно добавляют при этом, что мир имеет свои корни в Брахмане и как таковой является частью реальности. "Конечное заключено в бесконечном. Этот Атман является всей вселенной" ¹⁴⁵. Это - прана. Это - речь. Это - разум. Это - все во вселенной. Бог пребывает и в отвратительном прахе и в мельчайшей пылинке ¹⁴⁶.

Допущение реальности включает в себя допущение всего, что основано на ней. Из теории единственной реальности Брахмана вытекает относительная реальность того, что входит в него или основано на нем.

Дойссен утверждает, что "места в упанишадах, в которых говорится о том, что с познанием Атмана все становится известным, "отрицают" мир многообразия". Мы не согласны с этим. Если Атман является универсальным я, охватывающим все мыслящие существа и объекты мышления, если нет ничего вне его, то отсюда следует, что если это известно - все остальное известно. Истинным будет то познание, которое ведет нас к освобождению, помогает нам осознать единый пребывающий внутри нас дух. Нигде нет намека на то, что Атман и мир исключают друг друга; в этом случае то, что Индра говорил Праджапати, было бы истинным, и Атман, исключивший все определенное и отличное, был бы голой абстракцией. Если мы игнорируем различия, мы сводим абсолют к небытию. И мы не улучшаем положение абсолюта отрицанием относительного. Вечное не нуждается в том, чтобы отвергать временное как ничто, как пустое. Лояльность в отношении высшего опыта человека, религиозного и морального, философского и эстетического, требует от нас признать реальность временного, как имеющего корни в вечном, конечного, как существующего в бесконечном, человека, как рожденного от бога. Отрицать случайное и индивидуальное - значит фальсифицировать необходимое и универсальное. Многие места в упанишадах, в которых утверждается, что мир имеет корни в Брахмане, объясняются Дойссеном как уступка эмпирическому сознанию. Упанишады не выдвигали бы на первый план доктрину об относительности мира, если бы они придерживались взгляда на мир как на простую иллюзию. Негодная интерпретация и произвольные аргументы были использованы Дойссеном" чтобы поддержать то, что являлось в корне нездоровым. Сам Дойссен, пытаясь приписать гипотезу "иллюзии" великому германскому философу Канту, допускает, что эта гипотеза на самом деле не была выражена или, может быть, была выражена не столь ясно мыслителями упанишад. Он пишет: "Все еще существует огромное различие между единым Брахманом и многообразием его проявлений, и ни древние мыслители и никто из мыслителей до Канта не способны были подняться до концепции, что полное раскрытие в пространстве и времени было просто субъективным феноменом" ¹⁴⁷.

Дойссен правильно предполагает, что упанишады не могли поддерживать точку зрения субъективности мира. Именно для того, чтобы показать существенную зависимость между Брахманом и миром, были сформулированы различные теории творения. Мы допускаем, что в упанишадах имеются такие места, где заявляется, что разнообразие вселенной обусловливается развитием имен и форм из единого абсолюта. Они указывают только, что основная сущность всех вещей - это единая реальность, и если мы заблудимся среди наименований и форм мира, то мы рискуем упустить из виду глубоко лежащую сущность, которая обусловливает все разнообразие. Этот мир имен и форм скрывает, так сказать, бессмертную сущность ¹⁴⁸. Мы должны проникнуть за пелену, окутывающую все смертные вещи. Объекты в пространстве и времени скрывают сущность вещей. Преходящая видимость жизни никоим; образом не является бессмертной истиной. Настоящее бытие выше этих вещей. Оно проявляется через мир. Проявление в то же время является сокрытием. Чем полнее проявление, тем более скрывается реальность. Бог прячет себя и являет себя, открывая и закрывая покрывало своего лица. Скрытое значение вещей противопоставляется показанию чувств. Мир, обнаруживая торжество творца, в то же время скрывает его чистую абсолютную природу. Истина, единственная в своем роде субстанция, абсолютно лишенная явлений и свободная от ограничений, сокрыта сложностью и многообразием сотворенного мира. Объекты мира, включая конечное я, воображают, что они нечто обособленное и самодовлеющее, и кажутся занятыми самоутверждением. Они забывают о том, что они все берут начало из одного и того же источника, в котором они черпают средства своего существования. Эта - вера обусловлена майей, или заблуждением. "Каждый маленький листик на дереве, естественно, может иметь достаточно сознания, чтобы верить, что он представляет собой совершенно обособленное существо, поддерживающее себя солнечным светом и воздухом, засыхающее и умирающее, когда приходит зима, и что этим заканчивается его существование. Он, вероятно, не представляет, что все время питался соком ствола дерева и что, в свою очередь, сам являлся питанием для дерева, что его я - в то же время я целого дерева. Если бы лист действительно мог понимать самого себя, он увидел бы, что его я было глубоко, внутренне связано с жизнью целого дерева, практически едино с ней" ¹⁴⁹. Под отдельными гребнями волн сознания находятся бездонные общие глубины жизни, в которой все духовное находит источник своего существования. Если мы рассматриваем объекты как нечто обособленное и самодовлеющее, мы тем самым ставим ширму, закрывающую от нас истину. Ложно представляемое самостоятельное существование конечных объектов скрывает сияние неба. Когда мы проникаем за пределы вторичных причин, в сущность всех вещей, покрывало спадает, и мы видим, что начало, лежащее в их основании, то же самое, что и то, которое живет в нас. Чтобы осознать истину единства вещей, которая выявляется в диалоге между отцом и сыном в Чхандогья упанишаде (VI. 10 и далее), необходимо выйти за пределы вторичных причин.

"Принеси мне оттуда плод дерева ньягродха".- "Вот он, господин".- "Разломай его".- "Он разломан, господин".-"Что ты видишь там?" - "Семена, почти бесконечно малые". - "Разломи одно из них". - "Оно разломано, господин".-"Что ты там видишь?" - "Ничего, господин".

Отец говорит: "Мой сын, эта тончайшая сущность, которую ты не мог воспринять, и есть та самая сущность, благодаря которой существует большое дерево ньягродха. Поверь, сын мой, то, что является этой тончайшей сущностью, во всем существующем имеет свое я. Это есть Истина. Это - я, и ты, о Шветакету, являешься им".

Отец поочередно указывает сыну на некоторые типичные объекты природы и приглашает его осознать философскую истину о единстве жизни и неразрывности связи человеческой жизни с жизнью вселенной. Нам нелегко постичь эту единую реальность, которая скрыта многими объектами. Мы слишком мирские, слишком по-житейски опытны, слишком заняты самими собой, чтобы понять ее. Мы живем на поверхности жизни, цепляемся за форму, поклоняемся внешнему.

Дойесен игнорирует основную истину философии упанишад, когда он утверждает, что согласно ей "весь мир, все дети, богатство и мудрость" должны "исчезнуть в ничто, которым они на самом деле и являются" ¹⁵⁰. Но этой гипотезе необходимо разъяснить все те места в упанишадах, в которых заявляется, что Брахман - опора мира - одно и то же с психическим началом индивидуального я на основе приспособления. "Тот же самый дух приспособления лежит в основе формы, принятой доктриной о Брахмане как о психическом первоначале" ¹⁵¹. "Упанишады находят особое удовольствие в отождествлении Атмана как бесконечно малого внутри нас с Атманом как бесконечно большим вне нас" ¹⁵². Когда мы пребываем в состоянии горя, мы не подходим ближе к богу, а только делаем уступки слабой человеческой природе.

"Метафизическое познание опровергает существование какой-либо реальности вне Атмана, который является сознанием. Эмпирическая точка зрения, напротив, учит, что многообразие вселенной существует вне Атмана. Из соединения этих антагонистических предположений возникла доктрина о том, что мир реален и все же Атман остается единственной реальностью, так как Атман и есть мир" ¹⁵³. Не легко понять, почему эти два предположения антагонистичны, а вывод представляет собой непримиримый компромисс. Когда говорят, что нет реальности вне Атмана, это означает, что Атман является универсальным духом, или сознанием, включающим все остальное. Когда говорят, что "многообразие вселенной существует вне нас", слово "нас" относится к эмпирическим индивидам, которые ограничены умом и телом и существуют в определенном месте и времени. Конечно, для таких существ мир реален, поскольку он им противопоставлен. Атман, которого мы ищем, является не объектом познания, а основой всякого познания. Эта предпосылка одинакова как для материального, так и для духовного миров. Мыслящие существа, или дживы, психологические я, являются частью мира природы. В этом мире они внешне воздействуют на другие существа и сами подвержены воздействию. Однако логически Атман является условием этого существования мира связанных объектов в целом. Всякое существование - это существование для я. Мир находится за пределами нас как психологических я. Он там - в универсальном я. Вывод таков: мир реален для нас, так как мы еще несовершенные я. Атман является единственной реальностью и включает в себя также и мир. Всякое другое утверждение было бы нелогичным. Как эмпирические я, мы противостоим миру, ограниченному объектами. Как наша жизнь, впервые противопоставленная материи, постепенно поглощает и преобразует в себе механическую сторону вещей, точно так же и субъект преобразует объект. И тогда то, что вначале было внешним и объективным, становится только условием субъективной активности. Этот процесс идет непрерывно до тех пор, пока субъект не приобретет полного господства над объектом и не станет всем во всем. Тогда вне субъекта не будет препятствий, однако, цель еще не будет достигнута. Отрицание противоположности - признак духовного роста. Вывод о том, что мир представляет собой простую видимость, мог бы быть сделан, если бы индивидуальный субъект, это отдельное звено в цепи эволюции, ограниченное пространством и временем, рассматривался как абсолютная реальность. Если бы мы, так, как мы есть, были Брахманом, если бы мы были единственной реальностью, тогда бы мир, противопоставленный нам, был просто волшебным зрелищем. Но я, претендующее быть единственной реальностью, является совершенным я, к которому мы еще должны стремиться. Этому совершенному я, которое включает в себя все, что находится в нас и вне нас, ничего не противопоставляется. Это - незаконное смешивание конечного я человека, со всеми его диссонансами и противоречиями, с первичным я Брахмана, которое дает Дойссену повод, чтобы выдумать антагонизм, который он затем пытается преодолеть искусственными средствами.

Имеются некоторые отрывки в упанишадах, которые говорят о том, что мы не можем признать множественность (нана) в Брахма